Comte Sponville, la filosofía como salvavidas

Autora Ana Azanza

Me he decidido a trabajar este vídeo entrevista de André Comte Sponville. No pensaba hacerlo. Así como he leído a Luc Ferry, conozco los libros de Comte Sponville sólo por los títulos. Y la primera vez que ví este programa no me “conmovió”, una expresión utilizada con frecuencia por este filósofo. Pero tras dedicarle un poco de tiempo, reconozco que merece la pena el esfuerzo. Comte Sponville ha escrito mucho sobre la vida, la muerte, el amor, el sufrimiento, las virtudes. Parece que lo hace de manera demasiado “simplista”, pero es una falsa impresión desde mi punto de vista. Me convence el hecho de que su filosofía es una necesidad vital, no una necesidad académica o de fama.

En los primeros compases de este programa se le ve pesimista, con un pensamiento que no me atrae por la “emoción negativa”, casi deprimente que parece transmitir. Pero conforme avanzan las preguntas llega a tocar puntos autobiográficos que dan una explicación de su forma de pensar. Realmente a André Comte Sponville la filosofía le ha servido para sobrevivir como confiesa al principio de la entrevista.

Es de resaltar las relaciones que establece entre filosofía y psicoanálisis, distinguiendo ambas prácticas. “La filosofía empieza donde termina el psicoanálisis”. Tras siglos de una filosofía meramente académica, de conceptos que van y vienen, se desarrollan y complican, he aquí un filósofo que añade a la necesaria erudición del universitario  su propia peripecia personal. Quizás no es justo decir que “añade” su biografía, ya que primero fue su vida, una infancia muy desgraciada según explica y luego el descubrimiento de la filosofía como una materia para la que estaba especialmente dotado, su tabla de salvación.

En los años universitarios de Comte Sponville, (nacido en 1952) en Francia dominaba la filosofía alemana. Heidegger era el astro alemán del momento, que implícita o explícitamente y por oleadas como ha expuesto Dominique Janicaud, (“Heidegger en France”) orientaba en diversas direcciones muchas de las discusiones de la filosofía francesa. Frente a la germanofilia de sus profesores, Comte Sponville se interesara por la tradición gala de Montaigne, Pascal, Descartes, más a tono con su tono y talante vital. En eso se parece a Nietzsche, más amigo de la filosofía francesa que de la alemana.

Coincido con él en preferir la genialidad del filósofo que logra llegar al gran público a la genialidad del filósofo que se queda para los especialistas. Como a Comte Sponville no me fascina el esoterismo filosófico, sin negar la necesidad de practicarlo para quien ha estudiado filosofía. Pero lo mejor de la filosofía se puede compartir con un público más amplio que no son los eruditos. La filosofía es un recurso de la humanidad que merece la pena sacar de las cátedras y vocear por la calle, como en nuestro país ha hecho Fernando Savater. No nos vendrían mal unos cuantos más “Savateres” en España.

Felicidad, verdad, sabiduría ¿cómo combinar estos tres grandes sueños en uno? Inevitable la sonrisa escéptica ante palabras tan sonoras y redondas después de 2.500 años de filosofía y de tantas catástrofes en la historia de la humanidad. Pero esos no son los motivos de Comte Sponville para un ejercicio escéptico sobre su propia disciplina filosófica. Más bien como tantos seguidores de Nietzsche, no tiene ídolos. Toda actividad humana, literatura, poesía, música tiene una parte de vanidad de la que es sano darse cuenta, aún practicándola como profesión, para no caer en el engaño de divinizar lo que se hace.

Importante el tema religioso, Comte Sponville se define a sí mismo como un “ateo fiel”. Michel Onfray lo llama “cristiano ateo” y Ferry lo ve más bien cercano al budismo. Expone su compromiso de juventud en movimientos católicos y su abandono de la fe. Prácticamente en la misma línea que Luc Ferry, asegura que la religión cristiana hace unas promesas demasiado bellas para ser verdad. Y de todas formas él no las cree, no tiene “esa gracia” y explica la mala y la buena razón por las que dejó de creer. A pesar de su increencia hay que subrayar su  análisis de las enseñanzas evangélicas, en especial la referencia al Sermón de la Montaña o Bienaventuranzas.

Es llamativo que sean los filósofos ateos y agnósticos los que hagan un análisis y una exposición de la religión cristiana más atrayente y relevante que los “profesionales” eclesiásticos, que martillean de vez en cuando con el relativismo de nuestra sociedad, pero sin reactivar el tesoro de enseñanza moral que dicen custodiar.

Comte Sponville y Luc Ferry han aprendido la lección, y defienden las enseñanzas de Jesús como norma de vida a la que se atienen. Combinado con otras muchas enseñanzas morales de los filósofos a lo largo de la historia, paradójicamente hacen del evangelio algo creíble. Digo paradójicamente porque sospecho que no es su intención generar seguidores del cristianismo. Comte Sponville piensa que la cuestión de Dios es indecidible, pero que eso no debe llevar a renunciar a 2000 años de cultura y valores judeocristianos, y lo piensa en especial de cara a la educación de los niños. El cantante Georges Brassens juega un papel en su evolución religiosa.

El amor y la justicia, como nudo del mensaje cristiano, la infancia y el elogio de la misma por Jesús de la que Comte Sponville no se siente cercano, prefiere el Jesús de la cruz que sufre el abandono, porque lo ve hermano de nuestra angustia e incluso nuestra desesperación.

Sobre la infancia Comte Sponville tiene mucho que contar y lo ha hecho en su libro “La vida humana” donde repasa las edades de la vida. Una pregunta del poeta y amigo Christian Bobin nos lleva a descubrir muchas claves del pensamiento moral del filósofo.

En cierto sentido prefiere las enseñanzas de Epicuro a las de la religión. Pero ello no le impide haberse inspirado en Buda sobre la vida como sufrimiento. Alterna las dos, la religión del amor y la alegría con la religión oriental sobre el dolor de vivir. El sermón de la Montaña con el de Benarés.

La lectura de un texto de Péguy sobre el hombre de 40 años emociona al filósofo pues en él ve reflejados sus sentimientos de padre hacia sus hijos. Se trata de una profunda y sentida reflexión que me parece se puede extrapolar en cierta medida a cualquier persona comprometida con la educación de la juventud.

Al final del vídeo se menciona la obra colectiva “Le grand livre de la mort à l’usage des vivants” de la que Comte Sponville escribió el prefacio. Médicos, psicoanalistas, religiosos, juristas hasta profesionales de las pompas fúnebres desfilan contribuyendo a tratar un tema tabú en nuestra sociedad pero no menos necesario de afrontar en todas sus consecuencias. 

PASIÓN POR LOS FÓSILES: MARY ANNING Y ELIZABETH PHILPOT

Los  “cazadores de estrellas” viven de noche, escudriñando la inmensa oscuridad del firmamento, al acecho de nuevas luminarias que inmortalicen sus nombres; audaces biólogos persiguen incansablemente, hasta los lugares  más remotos, especies animales o vegetales hasta ahora desconocidas; los más intrépidos fotógrafos se adentran en el corazón de los tornados, en busca de una imagen verdaderamente inédita; las “reinas del barroco”, Cecilia Bartoli y Simone Kermes, rivalizan en presentar en primicia las más deslumbrantes arias, encontradas en geniales partituras dormidas, durante centurias, en polvorientos anaqueles … Los ejemplos podrían multiplicarse hasta el infinito y nos revelan, sin lugar a dudas, que al ser humano le apasiona la aventura de la búsqueda y el hallazgo.

A mi modesto nivel, lo que me atrae como un poderoso imán es  vislumbrar la figura de grandes  mujeres ocultas en la sombra, olvidadas por la historia oficial pero a cuyo desarrollo contribuyeron desde su forzosa oscuridad. A las pioneras que hoy os quiero presentar, consideradas como las mayores cazadoras de fósiles conocidas, también las arrastraba la locura por el descubrimiento, que les llevó a realizar significativas aportaciones científicas durante esa prodigiosa primera mitad del siglo XIX, cuando casi todo estaba por escribir en las nuevas disciplinas de la biología y geología.  Me sentiré dichosa si esta entrada sirve, en alguna medida, para que sus logros se abran un hueco en nuestro almacén de conocimientos.

1.Gabinetes de maravillas

Hasta el siglo XVIII, una lectura literal del Génesis y las genealogías bíblicas había forjado la incuestionable opinión de que la tierra  había sido creada por Dios tan solo unos 6.000 años antes. Para ser exactos, el atardecer del sábado 23 de octubre del año 4004 antes de Cristo, según el concienzudo cálculo realizado por el obispo irlandés James Ussher en 1650. Se creía que todas y cada una de las especies habían existido sin cambios desde la Creación, ordenadas jerárquicamente, según su grado de perfección respectiva, en la “Gran Cadena del Ser”, que se elevaba desde los organismos más simples en la base hasta la cúspide ocupada por el hombre, sin faltar ni un solo eslabón en el plan preconcebido por la divinidad. El hallazgo ocasional de fósiles no lograba perturbar esa tranquilizadora visión estática de la Naturaleza. Inicialmente fueron considerados ludus naturae, caprichosas cristalizaciones minerales, no restos de seres vivos. En los siglos XVI y XVII formaron parte de un exquisito coleccionismo por parte de nobles y estudiosos, exhibiéndose en los que se denominaban como “Gabinetes de Curiosidades” o, con el sugerente nombre alemán, Wunderkammern o “Cuartos de maravillas”. Antecedentes de nuestros museos, en ellos se atesoraban obras de arte e instrumentos científicos junto a raros insectos, conchas y fósiles, a veces asociados a seres mágicos como el dragón. Esa moda, extendida por toda Europa, propició un intercambio de conocimientos que sentaría las bases para el desarrollo posterior de la ciencia moderna.

Luc Ferry, espiritualidad laica

Autora Ana Azanza

Llevo tiempo interesada por la obra de Luc Ferry, especialmente me resultó útil su “Aprender a vivir” que es una visión original, fácil, asequible y a la vez profunda de la historia de la filosofía. Lo utilicé el curso pasado en primero de bachiller y me sirvió para aclararme y aclarar a los alumnos de ese curso sobre la “esencia” de la filosofía acompañada de su visión histórica inevitable. En “Aprender a vivir” Luc Ferry se ha esforzado por hacer una selección de las enseñanzas más sabias y perennes de los filósofos de cada época. Me parece una de las formas más acertadas que he conocido de hacer la filosofía pertinente en la actualidad.

En cada capítulo sigue un mismo esquema: teoría, ética, sabiduría. Así recorre los antiguos, la filosofía medieval, la Ilustración, Nietzsche y llega hasta la deconstrucción. Incluso finaliza con una propuesta teórica, ética y “salvífica” postdeconstructivista. Y es que Luc Ferry defiende la filosofía como un saber de salvación sin Dios, porque si pensamos y reflexionamos es para salvarnos de nuestros miedos. Miedo a la contingencia, a la muerte, a la enfermedad, a la desgracia vital, a la pérdida de un ser querido. Asuntos constantes en la vida de las personas, contingencias de las que ni la ciencia ni la técnica nos pueden salvar. De ahí la necesidad de la filosofía.

Por eso me he molestado en descargar y subtitular este vídeo entrevista. Son cincuenta minutos de contenido útil, se sea o no filósofo, profesor de filosofía, o estudiante de filosofía. Me parece que Luc Ferry tiene la virtud de devolver a la filosofía esa dimensión de sabiduría al alcance de todos los que quieran molestarse en reflexionar sobre esas cuestiones de la vida nada fáciles. Las religiones ofrecen una respuesta o muchas respuestas, pero la filosofía también ha dicho y sigue dando ideas, es cuestión de pararse a pensar en esas preguntas.

Es destacable su espiritualidad laica, bien diferenciada de la moral. Personifica a la moral en dos nombres conocidos el uno por su defensa de los derechos del hombre, Bernard Kouchner, fundador de Médicos sin fronteras, y Soeur Emmanuelle, célebre por su trabajo con marginados. Derechos del hombre y benevolencia, respeto al otro y compasión activa, en eso consiste la moral.

Pero la espiritualidad es otra cosa. Esta entrevista tiene lugar en un canal católico, la entrevistadora lo recuerda y le pregunta a Ferry sobre la fe que él reconoce no tener. Hay que destacar que siendo agnóstico y sin ningún afán de conversión por su parte, pone de relieve enseñanzas bíblicas que lamentablemente hoy no parecen estar en el centro de interés de la predicación eclesial.

El cristianismo no es una filosofía, pero Ferry descubre en él enseñanzas filosóficas convenientes a las personas sin necesidad de la fe. También me ha llamado la atención su observación sobre el cristianismo como una religión para la gente “pequeña”, en el sentido de capas bajas de la sociedad y no intelectuales. La predicación evangélica habla al pueblo. La observación de Ferry está muy en consonancia con el tipo de personas que protagonizan el evangelio, gentes del campo, pescadores del lago, habitantes de las aldeas, leprosos, viudas, mujeres. Lo despreciado de la sociedad en general. Da la impresión de que cuando la gente rica y poderosa se interesó por ser cristiana se empezó a estropear el invento.

Pertinente distinción la de Luc Ferry entre fe y creencia, puesto que frecuentemente son dos conceptos que tienden a usarse indistintamente. Hay que diferenciar la fe de la creencia. Especialmente divertida es la parte en la que el filósofo Ferry se defiende de los afanes apostólicos que hacia él muestran personas creyentes.

Tocan temas religiosos, incluso se menciona al actual Papa y su primera encíclica sobre el amor. Pero lo que a Ferry le interesa es lo “secularizable” del mensaje cristiano. Eros, filia y ágape, vida después de la muerte, necesidad de amar lo inmortal en el otro, y necesidad de un proyecto común para que el amor funcione. ¿Por qué se rompen los proyectos amorosos?

La filosofía como espiritualidad laica ayuda a desplazar el miedo que nos atenaza y nos impide vivir. “El miedo nos vuelve egoístas y tontos” dice Luc Ferry y si queremos pensar hace falta libertad. Sería una de las enseñanzas de la filosofía. El sabio es el que ha vencido sus miedos. Todas las grandes visiones filosóficas consistirían en espiritualidades laicas, remedios contra nuestros miedos. Ferry es consciente de que también en la filosofía hay  modas, hace veinte años, era impensable que los estudiantes se interesaran por la espiritualidad, la política lo ocupaba todo. Pero en la actualidad las tornas han cambiando, en eso coincide con el diagnóstico de Michel Serres.

San Agustín acusa a los filósofos de soberbios por querer salvarse con la sola razón. Ferry se defiende recordando la leyenda de Ulises y Calipso, cuando Ulises prefiere ser mortal y envejecer, a la vida inmortal que le ofrece la ninfa de la isla Ogigia. ¿Por qué esos 20 años de Ulises dando vueltas constituyen un viaje filosófico? Ferry desvela que ese viaje simboliza nuestra vida, y explica porqué la solemos echar a perder. A partir del minuto 30:00.

Charlan sobre el amor al enemigo ejemplificado en una experiencia cotidiana para el que tiene hijos, y “ágape”, amor incondicional.

De ahí pasan a la infancia comparada con la vida adulta, del culto a la infancia que hace inútil la educación, puesto que si lo mejor es ser joven madurar no tiene ningún interés.

Menciona la transformación de lo “sagrado” en nuestras sociedades, ¿qué es hoy lo sagrado?  según la etimología ¿qué es aquello por lo que estaríamos dispuestos a sacrificar la vida? Lo sagrado paradójicamente da sentido a la vida.

Su paso fugaz por el ministerio de educación le sirve para exponer las dificultades del político al tener que elegir entre lo malo y lo malo, lo que Weber llama “trágico de la razón histórica”.

Sus demonios nunca dominados e incluso la forma de morir y la evolución que ha sufrido en relación a la muerte aparecen al final de la entrevista. El problema de la vida que plantea Luc Ferry se puede resumir en cómo combinar amor y muerte.

Este es mi cuerpo

Mengs. 'Noli me tangere'

“Existo todo entero, contenido en los costados de mis músculos, esparcido en las márgenes compactas de los huesos. Alma soy que sobre la piel se extiende, y allí con dichosa complacencia se reconoce”

Las palabras son, claras, de un poeta bastante premiado, compañero de lides filosóficas y autor de más de una docena de libros. Me refiero a Miguel Florián.

Acabo de leer Este es mi cuerpo, un librillo de menos de ochenta páginas, preciosa y cuidadosamente ilustrado por Rafaela Gómez, entregado a la imprenta en el primogénito mes del 2012, “cuando la crisis se hizo horizonte y profecías apocalípticas anublaban nos”, como dice en su colofón no sé si el poeta o el editor, editor concienzudo, este de Alegoría, excelente prologuista, Carlos Rodríguez Estacio. Al libro no se le puede encontrar una errata, aunque sí algún lapso galicismo, cual gracioso resbalón menor.

El libro plantea interesantes cuestiones bajo una perspectiva sensual, entusiasta, metafórica, poética, desde una problemàtica próxima a las inquietudes inaugurales de este blog. Y es que no somos dos cosas, sino una sola compleja y misteriosa. “Nadie sabe lo que puede un cuerpo” –repite Miguel, la frase de Spinoza, a modo de dedicatoria. Al cuerpo simbólico de Jesús se refiere Florián. Noli me tangere! ¿Por qué ese cuerpo, ya resucitado, ya transfigurado, que escapa de la muerte, no quiere ser tocado? Ese mismo cuerpo ha propuesto ser comido por sus discípulos… “toma esta carne mía para endulzar tu boca; desciende hasta el centro oscuro de la pulpa, y conoce allí el regusto amargo de la almendra”. Cianuro contienen las almendras amargas y tóxicos letales los cuerpos. Sí, Jesús imaginó un tiempo en donde la carne y el espíritu se conciliaran, pero ¡ay! Nos cuesta menos creer en la reencarnación de los órfico-pitagóricos o de los gurús indostánicos, que en la resurrección de la carne…

Pero “los cuerpos sueñan, y al soñar edifican esa ilusión que llamamos vigilia”. Definitivamente, Descartes era un genio, pero se equivocaba. No somos dos cosas, sólo una enigmática y complicada. El cuerpo no es una prisión, sino una cifra de los espacios y los tiempos. Y –como escribe Miguel- el alma es un cuerpo que se sabe. Sin embargo, sólo parecemos enterarnos de que somos cuerpo cuando caemos enfermos. Entonces nos damos cuenta de que dentro del cuerpo nos acechan los peores males. Entonces, ¿sòlo soy cuerpo? Eso me angustia. Y es que la vida nos sujeta a axiomas insobornables a la voluntad. La sexualidad no es un mero accidente. Puede que el ideal andrógino, exceso del espíritu, demasía de la razón, nos acabe por convertir en seres abúlicos, híbridos y enfermos.

La llamada de la carne, ¿no es el canto de las Sirenas?, ¿hijas de las Musas?, ¿siniestra representación de la fertilidad? Letárgico vaivén de la lascivia. Lo bello, incluso si es sublime, nos seduce y enajena, nos perturba y saca de quicio. ¿Por qué Orfeo no pudo resistirse y volvió su mirada hacia Eurídice contraviniendo el dictado de los dioses? No pudo resistirse a la nostalgia del amor y a la belleza. Tal vez no se fiara de ellos; los dioses griegos compartìan la malicia de los  humanos. Tal vez fuese un cobarde y no tuvo el arrojo de morir, tal vez –como refiere Pausanias- creyó que el alma de Eurídice le seguía, pero al volverse comprobó que no era cierto. Ella no quiso volver a ser carne.

Y es que serlo es un latazo, ¡la carne me hace perder tanto tiempo! Cada vez más tiempo: lavarla, alimentarla, cuidarla, descargarla, taparla, vestirla, adornarla… En este punto son imprescindibles las enseñanzas de Diotima, la belleza de los cuerpos apunta más allá de sí misma. Sirve como trampolìn. ¿O no anhelamos la inmortalidad? Ansia de eternidad es el amor. La cualidad capital del erotismo –escribe Miguel-: “la determinación, la imperiosa urgencia por alcanzar un fin que nos trascienda, que nos coloque más allá de nosotros mismos”. Más allá del tacto, el gusto y el olfato, los sentidos noèticos: sólo los ojos y el oído, simetría, ritmo, armonía de las formas, consonancia de las estructuras. La emotividad universal de la música. Los ojos, “emisarios de la conciencia, heraldos del espíritu” nos elevan hacia esa belleza que dura siempre, y no tiene las horas contadas como las rosas de Ronsard. Para que la pasión no muera jamás, hay que situar la hoja de una espada entre Isolda y Tristán, para que el deseo no muera en su satisfacción y perviva en su tensión desesperada.

Algunas series populares americanas explotan esta tensión: colegas o amigos que se adoran pero que ni se tocan ni se besan. Eso sí, se miran mucho en ese monitor que nos sustrae los sentidos de la proximidad: olfato, gusto, tacto. Esa exaltación de la vista y del oído nos regatea un contacto más genuino, pero también más peligroso: esa sensualidad inocente de la infancia, abierta a un contacto que se hará distancia, burbuja de territorialidad desconfiada. ¿No será la pornografía un nuevo puritanismo que morigera el poder transgresor del erotismo, que nos desexualiza para reducirnos a mera anatomía?

Ciertamente, no debemos confundir el culto al cuerpo con el culto al look, con la idolatría de su imagen. Esas modelos anoréxicas no dicen nada, igual podrían ser máquinas o ciborgs. “Ver, pero no tocar” –llevan en sus trapos las etiquetas de los objetos de museo. ¡Pero necesitamos tocar y que nos toquen para no sentirnos solos! En una sociedad hipersexualizada, todo contacto se imputa sospechoso. 

Tienen razón quienes dicen que Eros fue el más antiguo de los dioses. En el erotismo –nos recuerda Florián- encontramos la curiosidad, la invitación al descubrimiento (al desnudamiento de la carne) que es propio también de la admiración filosófica. A fin de cuentas, la reverencia es también una muestra de amor, en su especie de devoción o de respeto.

Arriesga Miguel Florián en hipérbole –como todos los poetas- cuando escribe que el tacto es un sentido femenino, y que tal vez eso sea así porque lo femenino es el substrato de la especie. No estoy seguro de que –estadísticamente al menos- el tacto (la prensión fina) sea el sentido más desarrollado en la mujer. Creo que las mujeres son también, en general, finas olfateadoras, y que no es casual que algunos de los enólogos más célebres en la actualidad sean mujeres. Que la vista sea un sentido masculino –sobre todo en la atracción sexual- no deja de ser un tópico muy discutible…,  o que para el varón la caricia sólo cuente o como “un acto inoportuno o un mero hipódromo de la actividad genital”. También es discutible que la mujer sea menos púdica que el varón o más pródiga en mostrarse… ¡ça depend del genio del gallo o de la gallina!

Miguel explora las analogías entre el hambre y el deseo sexual (también llamado, no por casualidad, “apetito”). Muchas metáforas de requiebro y aproximación erótica denuncian esta originaria identidad de lo que Spinoza llamó conatus: ese deseo de seguir siendo, de perdurar en sí o en otro. El componente gástrico de la conducta amorosa. La lascivia se lleva bien con la glotonería.

Me ha sorprendido la afirmación de que de esta primacía de lo metabólico arranque el pensamiento de Anaxàgoras, la tesis de la panspermia, de que “en todo hay semillas de todo”… Si los seres se devoran y transforman unos en otros es preciso que en cada uno de ellos permanezca algún rastro del resto. Trágica es nuestra condición, pues siempre vivimos de la muerte ajena. Si respetásemos la vida de otros seres hasta sus últimas consecuencias, sucumbiríamos de hambre. Como saben esos seres hipersensibles y neurasténicos, asustadizos y paranoicos, todo contacto es un asalto. Sì, podemos cantar con Cernuda: es verdad que puede que algún día yo sea todas las cosas que amo: el aire, el agua, las plantas, el adolescente…; lo peor, que en ellas me disolveré, que en ellas solo se hallarán mis ruinas.

“Como un naufragio hacia dentro nos morimos” (Neruda)

Nacemos delicados, crecemos desequilibrados, maduramos ya enfermos. Si te levantas después de los cuarenta y no te duele nada, estás muerto. Ahora me doy cuenta –ya cincuentón- de cuánta verdad hay en la noción negativa de felicidad del maestro Epicuro: la felicidad es que no me duela nada, ausencia de sufrimiento. Habrá que reconocer –escribe Floriàn en referencia a Jaspers- que el estado de salud es excepcional. Puede que la salud sea tan incompatible con la lógica efímera de la vida, como la razón lo es con las pasiones, o sea, con nuestros padecimientos. Menos mal que el cuerpo no puede pensar su nada. Menos mal que sufriendo aún se siente viviendo. Aguda espina dorada... Menos mal que en esa afirmación del ser encuentra el cuerpo su destino, incluso en su acabose. 

Hay por debajo del querer del Yo algo mucho grande: “secreta intención de la naturaleza”, le llamó Kant; “ardid de la razón, espíritu del mundo”, dijo Hegel; “historia del Ser”, insistió Heidegger. Nuestro cuerpo no es más que una marioneta de los dioses, supuso rotundo Platón. Esa oscura fuerza es también la physis de nuestro cuerpo, que gusta ocultarse, tanto en sus momentos creativos, como en sus momentos autodestructivos.

“No hay diques entre la carne y el espíritu porque son manifestaciones del mismo ser”

Pero si la carne se hace eco de nuestra vida fracasada, en el síntoma neurótico, también el espíritu se aflige con los desengaños de la carne. Su decadencia nos desanima. Lo que hemos olvidado no es el sentido del cuerpo, está muy clara la gusanera en la que se disolverá, sino el sentido del espíritu que en el cuerpo sopla, cuando quiere y donde quiere. ¿El cosmos debe regresar al caos de donde surgió? ¿Y por qué no este caos de la naturaleza corporal, al cosmos espiritual del que procede? 

LA BELLA SIMONETTA VESPUCCI. ARTE Y FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO



Aunque a algunos no les suene el nombre de Simonetta Vespucci, todos sin excepción conocemos sus rasgos, que inspiraron a Botticelli dos de los cuadros más emblemáticos de la pintura occidental: El nacimiento de Venus  y  La alegoría de la  Primavera,  que podemos admirar en la Galería de los Uffizi en Florencia.

Cuando descubrí la emotiva historia de Simonetta, me quedé asombrada: esta hermosísima joven, que enamoró a toda Florencia, fue la musa de amor carnal y divino para una generación de artistas verdaderamente prodigiosa, en la que rivalizaron en talento Leonardo y Botticelli, coetáneos de Tiziano, Rafael  y Miguel Ángel. Pero sólo llegan a ser leyenda quienes nos dejan en la flor de la juventud, en la plenitud de su belleza. Simonetta se fue con 23 años y Florencia entera lloró su muerte, con Lorenzo y Giuliano de Médicis encabezando el cortejo fúnebre. Se dice que Botticelli, que la pintó una y mil veces, ordenó en su testamento que lo enterrasen a los pies de su tumba.

Este verano he vuelto a Italia  y  me pareció buena idea llevarme como lectura La muerte de Venus de Luis Racionero, que narra estos acontecimientos. En la novela, Simonetta, a quien se supone amante de Giuliano de Médicis, es envenenada por el pintor, un enamorado celoso que también traiciona a su mecenas por venganza, facilitando su asesinato en la conspiración de los Pazzi. Decidida a averiguar  qué podía haber de cierto en semejante trama, he dedicado algún tiempo a estudiar esta época apasionante, en que filosofía y arte bebieron de las mismas fuentes. Como resultado, me gustaría contaros aquí cómo Simonetta llegó a ser la auténtica encarnación de la idea platónica de la Belleza en el Renacimiento italiano.

1-LA ACADEMIA NEOPLATÓNICA DE FLORENCIA

En el siglo XIV Petrarca fue el primer gran humanista que coronó a Platón como Príncipe de los filósofos por encima de Aristóteles, cuyas doctrinas consideraba petrificadas por el escolasticismo. No obstante, las obras entonces conocidas del ateniense eran muy escasas: Timeo, Fedro y las Cartas, situación que empezó a cambiar con la llegada progresiva de sabios bizantinos, que enseñaron griego en las universidades italianas y trajeron consigo obras clásicas desconocidas en Occidente. El papel de la familia Médicis sería muy activo en la recuperación de ese saber perdido de la antigüedad, al invertir grandes sumas en la adquisición de valiosos manuscritos cuya traducción y estudio financiaron.

Miserias del nominalismo

La destrucción del ideal tiene consecuencias

“El todo es superior a la suma de las partes”. El viejo enunciado aristotélico servía para legitimar la superior nobleza y rango de lo universal sobre lo particular. A fin de cuentas, puede que a mi querida podenca Nela sólo le queden unos años de vida, ya ha cumplido diez. Luego, su cuerpo se desintegrará bajo el granado, donde la enterraré, pero su recuerdo me acompañará para siempre y su “perreidad”, que contiene entre sus notas un tipo de lealtad y afecto muy especial, perruno, propio de los canes, sobrevivirá a mi Nela, en su hija Nana, por ejemplo, aunque en ella se exprese de otro modo.

Para Richard M. Weaver (Las ideas tienen consecuencias, Chicago, 1948), la derrota del “realismo lógico” en el gran debate medieval resultó ser el acontecimiento decisivo en la historia de la cultura occidental y la fuente que ha conducido a la decadencia actual. Weaver, gran maestro de retórica, fue un ideólogo conservador (algunos le consideraron un izquierdista conservador), y un neoplatónico que ataca con argumentos limitados y algo miopes la calidad musical del jazz o la pertinencia del feminismo, al que considera antinatural. No obstante, filosóficamente hablando, su ataque al nominalismo es tan radical como perspicaz, y por ello tuvo un eco muy amplio. La experiencia de las dos guerras mundiales justifica también su punto de vista sobre el desastre de la cultura moderna en el famoso ensayo antes citado.

Como se sabe, la “ominosa” doctrina del nominalismo niega que los universales tengan ningún tipo de existencia real (no existe la humanidad, ni la caballerosidad, ni la igualdad, tampoco la justicia ni la verdad en sí…). El nominalismo reduce los universales a simples nombres y se alía tempranamente con el empirismo que afirma “no hay más cera que la que arde” ni más realidad que la sensorialmente experimentable.

Para Weaver, un nominalista no es capaz de alejarse lo suficiente de los árboles como para ver el bosque y, lo que es peor, resulta inútil para elevarse más allá de lo que hay hasta lo que debe haber: no puede imponerse la trascendencia de un ideal que niega, y es esto precisamente, el afán de trascendencia, lo que dota de una especial dignidad a nuestra raza.

La cuestión clave es si existe una fuente de lo verdadero por encima del humano e independientemente de su voluntad. La creencia en los universales impone naturalmente una nota de humildad y limitación a la perspectiva humana. El rechazo de los universales –de las grandes ideas y valores- supone el rechazo de toda experiencia trascendental y de toda verdad objetiva. Y una vez se ha rechazado la verdad objetiva, ya no hay modo de librarse del relativismo del “hombre, medida de todas las cosas”.

Una consecuencia lamentable del nominalismo en el plano metafísico, es la sustitución del ser por la función. No importa la misteriosa existencia del mundo, de los astros y de la vida, lo que importa es cómo funciona esa máquina. Nominalismo y mecanicismo se dan por tanto la mano. El conocimiento del funcionamiento nos ofrece un método de dominación. Así, la razón funcional es también “razón instrumental” y el idealismo de Weaver se acerca aquí al criticismo de la Escuela de Francfurt que desconfía de la reducción del homo sapiens a homo faber.

Decaídos los universales y los ideales trascendentes, reducido el sujeto humano a individuo, despojado de su humanidad, ajustado a su papel de sujeto ávido de consumir o acumular enseres, el conductismo psicológico (hijo bastardo del nominalismo) negará la voluntad y el  libre albedrío.

La pura práctica, ayuna de teoría, aboca al materialismo y deja sin fundamento cualquier tipo de autoridad. Si sólo existen los individuos, ¿por qué una opinión valdrá más o menos que otra?

En la educación, la crisis de los universales no sólo destruye la autoridad del maestro, sino que supone un atentado contra la definición y contra la memoria de la definición. ¿No consiste la educación, sobre todo, en aprender a llamar las cosas por su nombre, en aprender a nombrar correctamente? Flaquea la fe en el lenguaje, de modo que pronto los gemidos, los gritos y los aullidos se vuelven más interesantes –y desde luego mucho más excitantes- que el lenguaje articulado. Tal vez le sigamos por un tiempo llamando “amor”, pero desde un horizonte desidealizado (Marcuse diría "desublimado"), sólo podemos estar hablando de prácticas sexuales.

La rebaja del nivel de abstracción supone un empobrecimiento del simbolismo y de la comunicación, por mucho que ésta circule por canales tecnológicos cada vez más sofisticados. Y es que los sentimientos sin metafísica no valen nada, y las emociones sin ideas que las modulen resultan destructivas. Las cosas en general no son verdaderas, y los actos no son justos mientras no concuerden con un ideal conceptual, con un paradigma abstracto.

La incapacidad para la abstracción, en el plano moral, lleva necesariamente al egoísmo individualista. Si uno es incapaz de reconocer la humanidad allá donde se expresa, no habrá más criterio de decisión que la propia gana, el gusto y el capricho de cada quisque, el otro no es más que una cosa, un objeto, como un "tío", un "pisha" o un "tronco". De ahí “la impotencia moral del empirismo” que acaba privando al ser humano del derecho inalienable a la libertad y a la responsabilidad que se sigue de ella. Pues si elijo y actúo por ideas propias, debo responder de lo que hago. Si no existe más que la experiencia sensorial, somos hijos de ella, esclavos de las circunstancias; sólo es real el aquí y ahora y la mente humana involucionará sin remedio hacia la animalidad.

El Estado providencia y la psicología del niño malcriado

Además, “no puede ser sana una sociedad que dice a sus miembros que no hace falta que piensen en el mañana porque el Estado ya se encargará de garantizarles su futuro”. La providencia del Estado impide que el ciudadano se vuelva previsor desarrollando con ello su valía personal. La desmemoria del ciudadano, su inconsciencia histórica, lo desvincula de la tradición, convirtiéndolo en un nuevo bárbaro. Su psicología, la psicología de las masas urbanas, es la del niño malcriado. La publicidad y la propaganda les han inculcado que no hay nada que no pueda saber, que no hay nada que no pueda poseer, que basta reclamar y quejarse para obtener lo que se le antoje en el “imperio del deseo”.

Al niño malcriado no se le ha entrenado para comprender la relación entre esfuerzo y recompensa, sino que se le ha adiestrado para la relación deseo-acción consumidora. Se le ha hecho creer que el progreso es automático y no requiere afrontar obstáculos, sino sólo de investigación e innovación incesantes, y que la felicidad es un derecho, no un logro. Las cosas serían distintas si se creyera en un horizonte espiritual, pero como, al eliminar el mundo de las ideas -como vio muy bien Nietzsche-, no queda más que el mundo de las apariencias, el niño malcriado no está preparado para diferir la satisfacción de sus deseos (principio de la buena educación, asociado a las virtudes de la espera). 

Según Weaver, la desilusión y el sufrimiento ante los obstáculos fue precisamente lo que alimentó la psicosis de masas del fascismo (él mismo contribuyó a la causa republicana en la guerra civil española). Al no conseguir la felicidad publicitada como un derecho, el niño malcriado sospecha la intervención de una mano maligna. Nadie le ha dicho que la formación de un hombre depende de la disciplina y que son precisamente las exigencias las que nos obligan a crecer, más que las satisfaciones. Con el Romanticismo los libros de texto renegaron de las ideas de deber. 

“El ciudadano actualmente es hijo de unos padres indulgentes que satisfacen todos sus caprichos e inflan el ego hasta incapacitarlo para cualquier forma de lucha”

A juicio de Weaver, esta psicología del niño malcriado es una consecuencia de la sustitución del modo de vida rural por el modo de vida urbanita y desarraigado que hace desaparecer cualquier pudor rusticus ante el misterio de la creación. La vida burguesa favorece el aislamiento individualista y desprecia y hostiga a filósofos, poetas y místicos, a esos “salvajes eremitas que insisten en desplegar ante los ojos el tema de la fragilidad del hombre”. La impostada autosuficiencia del burgués reduce su tendencia a relacionarse con otros. Como es incapaz de concebir algo más grande que él mismo desprecia el mérito de ponerse al servicio de una causa común. Así, la ciudad esteriliza. La ciudad le protege y la ciencia le da de comer, por lo tanto ya no siente el trabajo como la mejor terapia ni como algo sagrado. Para Weaber, el culto a la comodidad, la obsesión de la facilidad son infalibles síntomas de decadencia. ¡Los atenienses asistían a sus tragedias sentados en piedras al aire libre! Pero tampoco queda ya sensibilidad para la tragedia.

Restauración metafísica

Las grandes ideas arquitectónicas no nacen del amor a la comodidad. Para Weaver, el camino hacia la comodidad y la mediocridad quedó expedito cuando la Edad Media abandonó la moral de Platón para adoptar la de Aristóteles. Las consideraciones mundanas y utilitaristas revocaron el esfuerzo aristocrático por encarnar los ideales y extendieron el odio hacia cualquier tipo de superioridad y distinción personal.

En su descalificación del progresismo, Weaver resulta tan tradicionalista como postmoderno. Afirma que la teoría progresista de la historia, que enseña que el punto más cercano en el tiempo es también el de mayor desarrollo, supone el abandono radical de la capacidad de análisis. Al tratar de hallar nuevas fuentes de disciplina, el autor propone:

1. Distinguir nítidamente lo material y lo trascendental. Las apariencias no dan cuenta de la realidad y el empirismo es moralmente impotente. Las cosas no son verdaderas y no son justos los actos en tanto no concuerden con un ideal conceptual. Por otra parte, el economicismo es una especie de materialismo ciego, pues las causas económicas se definen precisamente por tener siempre otras causas. Muchas veces morales -añadiría yo-; piénsese, si no, en el papel de la avaricia de constructores, administraciones y bancos en la crisis financiera actual.

2. Restaurar el poder y autoridad de la palabra, la presencia de lo divino en el lenguaje, la mediación ideal del logos, el relieve simbólico de las buenas formas, títulos, grados y honores:

“El hombre necesita tanto la función poética del lenguaje como los recursos lógicos de la palabra, por tanto requiere formarse por partida doble. Por un lado, ha de estudiar literatura y retórica, por otro, lógica y dialéctica”

Por eso resulta imprescindible el estudio de la dialéctica socrática con su fe en la predicación, pues la dialéctica ofrece al estudiante la posibilidad de entrenarse en la forja de las definiciones.

3. Piedad y justicia. La modernidad contra la que arremete Weaver adopta una actitud despiadada, parricida, frente a la naturaleza y la historia. No es casual –escribe- que al emprender el análisis de la piedad y la impiedad, Platón escogiera como interlocutor a un joven realmente aficionado al parricidio (Eutifrón). La conclusión a la que se llega en ese diálogo es que la piedad, que consiste en cooperar con los dioses en el orden por ellos instaurado, se integra en el más amplio concepto de justicia.

Cuando el humano cree que las cosas no creadas por él no tienen derecho a existir y siente la naturaleza como un mero instrumento de sus ambiciones al que puede vencer, imponiéndose a ella por los medios más truculentos, adopta una actitud impía, que consiste en violentar la creencia en que la creación o la naturaleza sea fundamentalmente buena, que la razón última de sus leyes es un misterio, y que el desafiante desprecio que le testimoniamos y ensalzan los periódicos es un acto de subversión del cosmos. “Huelga decir que para aceptar que éste sea el caso se necesita hacer gala de un poco de humildad”. Por eso

“la piedad es disciplina de la voluntad ejercida mediante el respeto. Contempla el derecho a la existencia de entes superiores al ego y de cosas distintas de él [sobre todo, otras personas]”.

Manosear las piezas de una máquina cuyo diseño y finalidad última desconocemos, la naturaleza o sustancia del mundo, produce consecuencias funestas. Imponerse al orden natural de la vida tiene un precio incalculable, como esa neurosis de ansiedad que nos ha traído la hipervelocidad de los medios de transporte. La obsesión por reconstruir la naturaleza es un capricho de adolescentes, delata inmadurez. Sin embargo, ni la inmersión total en la naturaleza ni la total abstracción de ella son un camino seguro.

Por otra parte, está la naturaleza de los otros. Mientras no aceptemos que la personalidad se origina en una realidad que no agota nuestra inteligencia, será difícil que renunciemos al parricidio o al fratricidio. La verdadera tolerancia renuncia al narcisismo.

4. Superar la amnesia colectiva y recuperar el sentido histórico. La conciencia del pasado es un antídoto contra el egoísmo y el optimismo superficial. La forma más vehemente de moderna impiedad anida en el desprecio al pasado. Se observa la historia como la naturaleza: como una herencia inoportuna y con la misma determinación se lucha para librarse de ambas. Sin embargo, nuestra existencia depende del universo que nos rodea, y el pasado, así como la tradición, forman también parte de ese universo, del mismo modo que el universo parece depender de algo más.

Pero la restauración del ideal, de la autoridad racional y de la autodisciplina tienen su precio: Renunciar al fetiche de la prosperidad material, a la seducción de la comodidad, a la obtención de satisfacción sin merecimiento; aceptar la carga del deber aún antes de hablar de libertad y de las obligaciones antes que de los derechos… Estas cosas no son fáciles de asumir y todas ellas requieren profundas transformaciones psicológicas y metafísicas. 

Psicología y realidad del mal

Fotografía del Ángel caído (P. Alhambra)

 Mark Rowlands, divulgador filosófico, denuncia con razón que en nuestros días tendemos a escribir el mal con comillas. Quiere decir con ello que nuestra civilización desestima el juicio moral en beneficio del diagnóstico clínico o el análisis psico-sociológico. Damos por hecho que los “malos” sólo pueden serlo por alguna enfermedad mental o como consecuencia ineludible de ciertos malestares sociales. ¡Pobres “malos”! En realidad son enfermos o desfavorecidos…

Ni siquiera los malos son responsables de lo que hacen mal. De esta forma echamos balones de responsabilidad fuera, tampoco nosotros podemos llegar a ser malos. El mal resulta ser lo marginal, no lo cotidiano y, además, el “mal” no es culpa de nadie.

En las escuelas y en los institutos casi a nadie ya –salvo tal vez en la informalidad de la cafetería- se le ocurre hablar de niños traviesos o malos, sino, en todo caso de “alumnado disruptivo”. Si le gastan una “putada” a una profesora novata o al veterano condescendiente y ex-ácrata (y siempre buscarán a los más débiles para estas “disruptividades”), como colgarle un letrero difamante en la espalda a pincharle las ruedas del coche, no lo harán porque han decidido divertirse molestando o haciendo daño, sino porque quieren llamar la atención hacia sus problemas, padecen disfunciones psicológicas o son desfavorecidos sociales.

Así, el mal nunca es lo que parece ser, una “putada” –si se me permite expresarme en el corrupto lenguaje moral de nuestros días, en el que los eventos buenos se llaman “de puta madre”-, sino que es siempre otra cosa: una llamada de atención, un efecto del abandono, incluso una llamada de socorro…

Rowlands discute la teoría de un tal McGinn que entiende el mal moral como un regodearse en el dolor ajeno (en alemán, Shadenfreude), ofreciendo el contraejemplo de la hija abusada y violada durante años por un padre borracho y que, ya adulta, clama justicia buscando legítima satisfacción en una condena de cárcel para el padre, sin que por ello podamos considerar su actitud (vengativa) como moralmente mala. O el caso de su madre, que durante años ha obrado mal por omisión, consintiendo o haciendo la vista gorda ante tales abusos, sin buscar con ello ni placer ni alegría en el sufrimiento de la hija, sino evitar los maltratos del marido alcohólico y brutal en carne propia. 

Regodearse en las desgracias de la mala gente puede que no sea ejemplar ni heroico, pero dista de ser malvado. Probablemente se trate de una actitud bastante natural. Todos disfrutamos viendo como, en cualquier melodrama, el malvado acaba penando por sus incurias y desafueros. Si el bien fuese siempre premiado y el mal castigado como corresponde, nuestra existencia sería mucho más segura y mucho menos angustiante. Y desde luego, muchísima menos gente se comportaría mal.

El caso es que –como esa madre que para evitar ser víctima permite cobardemente que su hija lo sea- se puede ser malo sin regodearse en el mal ajeno. Para ir contracorriente, baste admitir hoy que se pueden hacer malas obras sin que medien ni motivos psicológicos –discapacidades, traumas, complejos- ni sociales (pobreza, desestructuración familiar), o sea, sin que uno sea forzado a hacer el mal por las circunstancias:

Cuando pensamos en el mal en términos de enfermedad o fracaso social suponemos que el mal es excepcional: algo que reside en la marginación. Pero lo cierto es que el mal se extiende por toda la sociedad (Mark Rowlands. El filósofo y el lobo. Seix Barral, Barcelona, 2009, pg. 121).

¿Acabará siendo banal hablar de la banalidad del mal, tal y como hizo Hannah Arend? La filósofa tenía razón: no hace falta ser un monstruo para complicarse en crímenes horrendos a sabiendas de la injusticia en que se cae. Adolf Eichmann, el oficial nazi complicado en el exterminio sistemático de judíos, no pretendía infligir dolor o degradar, porque simplemente era incapaz de comprender o identificarse con el sufrimiento de sus víctimas, a las que seguramente ni siquiera considerase personas. Tampoco era capaz de someter sus valores y creencias a un mínimo de examen crítico (lo que llama Rowlands “deber epistémico”). Rowlands piensa que la razón principal de que despreciemos nuestro deber moral o epistémico no es la mala intención sino la desgana, la pasividad cómplice.

La clave para distinguir a los malos de los buenos está en observar de qué manera aquéllos tratan a los débiles, animales, mujeres, viejos, niños... o cómo intentan generar debilidad en los demás. Todos tenemos capacidad para la crueldad. Todos sabemos hacer presa como pitbulls sobre el talón de Aquiles del prójimo. “El mal es banal o normal” significa que no hay que ser o sentir como un “anormal” para ser malo. Sólo hay que transigir con ciertos deseos, llevándolos a la práctica sin reflexión.

El famoso experimento de Philip Zimbardo lo demuestra. En situaciones especiales, como la de la Alemania que encumbró a un sicópata mediocre como Hitler, o sometidos a fuertes presiones sociales (sé por experiencia lo agobiante que puede ser la disciplina militar), todos podemos dejar de pensar moralmente, perder el juicio y cometer o transigir con crímenes horribles. El mito del doctor Jekyll y Mr. Hyde expresa con su hipérbole un fenómeno humano universal. La transformación moral, la degradación fanática, pasional y asesina, de la personalidad humana no es un episodio extraño. A este respecto, siempre recuerdo las declaraciones de una señora mayor cuando le dijeron que su vecino del descansillo de la escalera era un peligroso terrorista complicado en un crimen horrendo en el que habían muerto inocentes, incluida una niña y una mujer embarazada:

- ¡Era un chico tan simpático, me ayudaba a subir el carro de la compra por las escaleras!

El experimento de la Prisión de Stanford, al que antes me refería, puso de manifiesto que en determinadas circunstancias cualquiera puede comportarse como un diablo y los mejores incurren en una pasividad cómplice e indecente. La razón tal vez se halle en el temor a no seguir la mala corriente y en una difusión de la responsabilidad. A fin de cuentas, ¿por qué me tiene que tocar a mí hacer de héroe?

En el experimento de la Prisión de Stanford –una prisión simulada-, se les asignó a unos jóvenes voluntarios los roles de guardianes, y a otros, los de prisioneros. El experimento tuvo que finalizar abruptamente porque algunos guardianes desahogaron a placer su “mala leche”, quiero decir su potencial para la crueldad. Aquellos guardianes “buenos”, que no abusaron de su situación tratando con crueldad a los prisioneros, fueron sin embargo incapaces de evitar el mal comportamiento de los líderes crueles. Se inhibieron cuando se produjeron los peores abusos.

Al escribir “mal” con comillas, al no reconocer a los malos juzgándoles como tales, tratándoles como irresponsables, tarados o enfermos, ampliamos la dejación de responsabilidad y autoridad, ofreciéndonos un pretexto banal para mirar para otro lado.

Debemos resistir la tentación de justificar el mal explicándolo por causas mecánicas, entre otros motivos porque con ello privamos también al malo de toda dignidad personal, considerándolo como un mero objeto, una hoja sacudida y tirada al suelo por el viento irresistible de las circunstancias. Una explicación psicosocial no es una justificación moral. Incluso si podemos explicar un crimen, nunca estará justificado, porque hemos de suponer (postulado de la dignidad) que el criminal siempre podría haber hecho otra cosa, siempre podría haber escogido no convertirse en criminal. 

Para evitar la desidia del cómplice en el ámbito cotidiano (y se disfraza de tolerancia lo que muchas veces no es sino complicidad) es imprescindible superar el temor al aislamiento social. Comprendo que en una sociedad de padres, maestros y autoridades consentidoras, que ha convertido la impunidad del adolescente en principio legal, y los recintos de ocio en botellódromos, resulta muy difícil adoptar el papel de “aguafiestas”. Pero esto es lo que debemos esperar de un verdadero educador, de un juez, de una madre…

Desarrollar la imaginación heroica en los jóvenes es difícil sin la restauración de una mitología apropiada, edificante. Vale el ejemplo de Sócrates, aunque en su inocencia heroica el tábano de Atenas no comprendiese nunca que se pueda ser malo a sabiendas, pero también el de Cristo, quien durante su ejecución injusta también pidió perdón al Padre por sus asesinos, alegando que no sabían lo que hacían. Incluso sirven los buenos ejemplos de Lisa Simpson, salvando las distancias, claro. 

¿Cómo restaurar esos venerables ideales: el sentido de la vergüenza, de la templanza, de la piedad, de la prudencia, de la justicia…? Este es el problema, sobre todo cuando las instituciones que las representan o deberían representarlas, la universidad, la iglesia, la televisión pública..., no ofrecen un claro compromiso pedagógico con la honradez y el bien.

Bibliografía

A parte del citado libro de Rowlands, “La banalidad del heroísmo”, de Philip Zimbardo y Zeno Franco. Muy Historia, nº 19, 2008.