DE LO SUBLIME

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"Algunas virtudes necesitan espuelas, otras necesitan riendas" 

('quaedam virtutes stimulis. quaedam frenis egent')

Séneca. De vita beata, XXV, 6

LENITIVOS

Parte Freud en El malestar de la cultura (1929) de la condición trágica de nuestra especie. El sufrimiento nos amenaza por tres frentes principalmente: desde el propio cuerpo que nada más madurar decae sin remedio; desde el mundo exterior, capaz de encarnizarse con nosotros mediante terremotos, riadas, sequías y otros desastres naturales; y en las relaciones con otros seres humanos, tan tóxicas y destructivas a veces. Puede que "el sufrimiento que emana eventualmente de esta última fuente nos sea más doloroso que cualquier otro".

Lo sugirió Epicuro: Dese usted por feliz si escapa a estos sufrimientos. Estará lo mejor que pueda estar si nada le duele. Si no puede evitar al obscuro enemigo que nos roe las entrañas (el tiempo, según el verso bodeleriano), contra el dolor cabe adoptar ciertos procedimientos lenitivos. El más crudo y efectivo es la intoxicación, la ingesta de fármacos, el mareíllo engañoso del alcohol, el entontamiento que proporcionan los opiáceos... La farmacopea de nuestros días ha ampliado maravillosamente sus provisiones analgésicas y sus páginas de calmantes. 

En segudo lugar, cabe lo que llamaríamos el método estoico. Se trata de ejercer la libertad de la voluntad influyendo en nuestros impulsos, reduciendo sus pretensiones para evitar frustraciones o morbos, los que el estoicismo llamó "pasiones". Se trata -como explica Freud- de "dominar las mismas fuentes internas de nuestras necesidades". Esto lo ensayan también algunas filosofías orientales como el yoga. Por esta senda, uno no busca placeres, sino reposo, serenidad, paz interior, quietud mística una vez suprimido el deseo, moderando la vida instintiva bajo el gobierno de instancias psíquicas superiores sometidas al "principio de realidad". Limitamos los placeres intensos, pero también los dolores, dependencias y desilusiones concomitantes.

Es la soprosyne socrática, templanza, moderación o sensatez. "¡Qué rico soy, que poco necesito!", cálculo racional de las satisfacciones que, al modo de Epicuro, se conforma con las más elementales de comer pan cuando se tiene hambre, beber agua cuando se tiene sed y yogar los fines de semana con la parienta o el pariente, después de una cena romántica. El soberbio y enloquecido colmo de esta ascética es el de Diógenes, que se conformaba con vivir en un tonel y satisfacer sus deseos sexuales masturbándose. 

La estrategia estoica no es evitar del todo las diversiones ni las relaciones sociales, sino dosificarlas racionalmente. Con ello, hay que reconocerlo, limitamos las posibilidades de placeres intensos, pues el goce que experimentamos al satisfacer un impulso salvaje y primitivo, no sujeto a las riendas del Yo (o a la autoridad de lo logístico), es incomparablemente más intenso que el que se siente al saciar un apetito dominado por la voluntad racional (lo que Hegel y otros alemanes muy románticos llamaban Geist, espíritu).

SUBLIMACIÓN

Una tercera técnica para evitar pesares y sufrimientos es la sublimación que Freud interpreta como "desplazamiento de la libido" ("libido" sin tilde, "lívido" significa amoratado). Consiste en reorientar los fines instintivos, los impulsos y deseos, de modo que eludan la frustración del mundo exterior. Satisfaciones de esta clase son las que experimentan los artistas con sus creaciones por gracia de la encarnación de sus fantasías, también los investigadores al solucionar sus problemas especializados o al descubrir verdades nuevas. A estos placeres sublimes (nunca mejor dicho), por ser superiores los considera Freud "metapsicológicos" y le parecen más "nobles" y más "elevados, aunque su intensidad es muy atenuada comparada con los placeres que proporciona la satisfacción de los impulsos groseros que la Iglesia llamó "del mundo, del diablo o de la carne", porque los placeres sublimes, religiosos, científicos o estéticos, no conmueven físicamente, o no lo hacen con la intensidad de los instintos primarios.

Ernesto Cardenal escribió este epigrama en los años cincuenta del siglo pasado, poco antes de ingresar en un monasterio trapense, versos que ilustran muy bien este mecanismo psicológico de sublimación o desviación de los impulsos libidinosos: 

"Me contaron que estabas enamorado de otro / y entonces me fui a mi cuarto / y escribí ese artículo contra el Gobierno / por el que estoy preso." 

El poeta desvió sus deseos, que contrariaba su amada Claudia, o los sublimó poéticamente, convirtiendo su frustración en crítica política. El aspecto débil de la sublimación es que no está -según Freud- al alcance de cualquiera ni a disposición de la mayoría, que "solo es accesible a pocos seres", pues presupone disposiciones y aptitudes peculiares que, o no son habituales o no se dan en la medida suficiente. Y con todo, la sublimación no nos inmuniza frente a los atropellos de la necesidad o de la mala suerte y fracasa cuando el propio cuerpo se convierte en fuente de malestar, a causa de su vejez o de sus enfermedades.

La sublimación es parte de una serie de tendencias que buscan la independencia del mundo exterior, que ansían satisfaciones sustitutivas generando procesos mentales internos. Las ilusiones son a este respecto -como vio Ortega- un tónico imprescindieble de la voluntad de vivir, de mejorarse y de crear. Freud habla de la religión, precisamente, como de una ilusión, aunque en su siglo cientifista prefiere otras vías de sublimación. Cita a Goethe: 

"Quien posee Ciencia y Arte / también tiene Religión; / quien no posee una ni otra, / ¡tenga religión!". 

El aforismo enfrenta la religión con lo que Freud considera las dos máximas creaciones del hombre, afirmando que pueden sustituirse mutuamente en cuanto a su valor vital. El poeta no nos respaldaría si pretendiésemos privar de religión al común de los mortales que ni son científicos ni son artistas. También el gran humanista George Steiner sostiene que el pensamiento occidental ha sufrido un agotamiento de su capacidad creativa porque ha roto el vínculo con lo trascendente o lo "divino", porque toda creación humana significativa es, en última instancia, una metáfora de la creación teológica (Gramáticas de la creación, 2001). En efecto, nada bueno puede seguirse del nihilismo y del vacío denunciado por Gilles Lipovetzky). Tampoco es imprescindible imaginar un más allá...

"Estamos amasados con ilusiones -escribe Voltaire- , pero con una fortuna honrada y una mujer más honrada todavía, se puede ser todo lo feliz que permite la frágil naturaleza humana" (carta de 29 de abril 1771).

Incluso es posible obtener satisfacción en ilusiones reconocidas como tales sin que su discrepancia con el mundo real impida gozarlas. Freud anota en el segundo capítulo de El malestar de la cultura la importancia del trabajo como satisfacción indirecta, explicando cómo la simple faena de los oficios manuales, accesible a todo el mundo, puede desempeñar la funcion que tan sabiamente recomendaba Voltaire...

En efecto, el adalid francés de la tolerancia se quedó estupefacto ante el terrible terremoto de Lisboa que mató a miles de personas... "hay que conceder que el mal está en el mundo", exclamó en su poema de 1756. La naturaleza no es ninguna fuente de moral. A la naturaleza le importa un comino el sufrimiento o la dicha del honrado, o el éxito del malvado ("bicho malo nunca muere"). Natura naturans es del todo indiferente a la virtud y el vicio. Su Logos no tiene nada que ver con la razón moral o ética. Hasta el terremoto de 1755 Voltaire aceptaba la visión de este mundo como el mejor de los mundos posibles, concepción propia del racionalista Leibniz, pero su punto de vista cambió después de que miles de devotos murieran en las iglesias de Lisboa. En su novela Cándido o el optimismo satiriza el "buenismo leibniciano". Cándido es acosado por un mundo de muerte y homicidio, engaño e hipocresía, estupidez y maldad. Se encuentra una y otra vez con Panglos, su maestro filósofo, que afronta el mundo con un ramillete de citas de Leibniz, aunque él mismo no hace sino soportar desgracias y vellaquerías. Panglos es el "pan-glosador", el charlatán universal. Ante esto, el programa de Voltaire para una vida en medio del mal es este:

"El trabajo mantiene lejos de nosotros tres males: el aburrimiento, los vicios y la penuria (...) Trabajemos, pues, sin cavilar demasiado; es el único medio de hacer soportable la vida".

La novela acaba con la famosa frase de Cándido: "¡Tenemos que cultivar nuestro jardín!". Comentando este pasaje, Rüdiger Safranski cita la moraleja que extrae Gottfried Benn de la lección volteriana: "¡Ser tonto y tener trabajo, ahí está la dicha!". Sea como fuere, al trabajo hay que concederle gran importancia en la economía del bienestar (libidinal, para Freud) pues liga fuertemente al individuo con la realidad (y del placer, según el psicoanálisis) o, por lo menos, lo incorpora sólidamente a una parte de lo consistente. La actividad profesional ofrece particular satisfacción cuando ha sido libremente elegida, entonces facilita también ella una sublimación gratificadora... Pero incluso cuando uno no ha elegido su quehacer, es posible, si no hacer lo que uno quiere, querer de algún modo lo que uno hace, poniendo alma (como hace el artesano en sus artesanías) o amor (como hizo siempre el ama de casa, la dueña) en sus faenas cotidianas. Este es el "dios entre pucheros" de santa Teresa.

No obstante -escribe Freud- "el trabajo es menospreciado por el hombre como camino a la felicidad" y "la inmensa mayoría de los seres sólo trabajan bajo el imperio de la necesidad, y de esta natural aversión humana al trabajo se derivan los más dificultosos problemas sociales".

DESUBLIMACIÓN REPRESIVA

En El hombre unidimensional (1964), Herbert Marcuse introdujo el concepto "desublimación represiva" para explicar una paradoja cruel: cómo una sociedad, la nuestra, que parece ser más libre, sexualizada y permisiva, es, en realidad, más controladora que nunca. Marcuse conectó el psicoanálisis de Freud con la crítica social marxista. Mediante la sublimación, el arte y la alta cultura solían crear espacios de "negatividad", donde uno podía imaginar un mundo distinto al actual. Pues bien, la desublimación es el proceso inverso: la eliminación de esa mediación cultural. Los instintos ya no se reprimen ni se elevan; se liberan directamente en el mercado, que también los estimula mediante sofisticadas técnicas de marketing, los impulsos se satisfacen mediante acciones de compra y de consumo teledirigido. A esta desublimación, Marcuse añade el adjetivo "represiva" porque esta aparente liberación de ilusiones transmundanas no nos hace libres, sino que nos integra más profundamente en el sistema establecido de alienaciones mundanas.

Mecanismos de la Desublimación Represiva son, en primer lugar, la conversión de la sexualidad en mercancía. El amor deja de ser un acto de rebelión y una fuerza disruptiva, como lo fue el amor que se tuvieron Romeo y Julieta, un romance clandestino que anulaba la oposición política establecida entre sus familias. El sexo es en los Mass Media una herramienta de marketing y al integrarse en la producción y el comercio pierde su poder de protesta vuelto un entretenimiento más. La energía erótica queda así sometida y pierde su capacidad de crítica respecto al sistema.

Antes, la literatura, el arte o la filosofía representaron una "segunda dimensión" (la dimensión de lo que debería ser). Hoy, esa cultura se ha vuelto accesible, barata y masiva. Al estar en todas partes, pierde su poder de protesta y se vuelve puro entretenimiento y serie televisiva. La conciencia aplanada no busca más que satisfacciones inmediatas, la sociedad de consumo de masas ha eliminado la infelicidad que llevó a la revolución y la sustituye por la "infelicidad feliz" del conformismo indiferente y satisfecho.

CONSIDERACIÓN SAGRADA del SEXO. Nostalgia del espíritu

Desde una posición política radicalmente diferente, Julius Evola ha visto en el supuesto "progreso" de la modernidad una involución y caída en lo material. Su crítica a la desacralización del sexo es uno de los pilares de su obra, especialmente en su libro Metafísica del sexo (1969). Si para Marcuse la "liberación sexual" es una trampa del capitalismo (desublimación represiva), para Evola es algo mucho más grave: la pérdida de la capacidad del ser humano para contactar con lo trascendente a través del deseo. En efecto, en las sociedades tradicionales el sexo no era un simple desahogo biológico, sino un rito que posibilitaba mediante el orgasmo un tipo de conexión con lo absoluto. Democratizado y animalizado, despojado de su aura sagrada, el sexo se rebaja a higiene, entretenimiento, perversidad o patología. 

Évola desprecia tanto el materialismo biológico como el romanticismo burgués. La modernidad ha cometido el error de creer que "liberar" el sexo es hacerlo público y cotidiano, y con ello lo vuelve pornografía. Ha eliminado el pudor, cuya tensión psicológica favorecía la magia sexual. El hombre moderno está obsesionado con el sexo precisamente porque ya no puede extraer de él lo que realmente busca: una experiencia espiritual. Al fallar el espíritu, el sujeto moderno busca compensar esa carencia con cantidad, variedad o perversión. El "eunuco espiritual" ha sustituido la calidad por la cantidad. 

En su esfuerzo por recuperar la sabiduría erótica perdida, Julius Evola analiza en su Metafísica del sexo, tanto desde una perspectiva antropológica como mística, el mito del andrógino de Platón, el Tantra hindú y la magia sexual de los trovadores medievales... 

LO SUBLIME TRASCENDENTE

Kant pensó que lo sublime no es algo objetivo, ni natural ni artificial, sino un estado mental que surge cuando nos enfrentamos a algo que desborda nuestra capacidad de comprensión o resistencia, es lo trascendente concebido. Si el humano renuncia a los trascendente, si prescinde de ese anhelo de lo infinito que nos caracteriza y puede vislumbrarse en el encuentro personal, en su creación y en la de sí, entonce el individuo se traiciona a sí mismo. Por eso concluye Kant, en su reflexión sobre lo sublime subjetivo, que este es, en última instancia, un homenaje a la humanidad, puesto que al enfrentarnos a lo que nos supera (ya sea por tamaño, poder o fuerza), nos damos cuenta de que no somos solo seres biológicos, sino, y más allá, seres racionales y morales.

Recientemente, Rüdiger Safranski ha recordado esta obligación humana de permanecer fiel a la trascendencia para mantenerse firme en la dignidad del hombre. La traición a la trascendencia, la transformación del humano en un ser unidimensional fue ya para San Agustín el mal propiamente dicho, el pecado contra el Espíritu Santo (otro nombre de lo sublime). El mal tiene mucho que ver con "la indolencia del corazón". Tanto Schelling como Shopenhauer insistieron en que quien traiciona la necesidad metafísica menoscaba dramáticamente las posibilidades humanas. Autoafirmarse exclusivamente en el consumo o el deleite de lo material carece de sentido. El narciso acaba desesperando. La traición a la trascendencia hace al humano enemigo del humano y vuelve la vida peligrosa y amenazadora. 

Sin embargo, la trascendencia fundada solamente en lo sublime moral será demasiado poco para algunos, entre otros motivos porque no puede evitar toparse con el mal (opción de la libertad). El mal mantiene un secreto vínculo con la trascendencia como han visto todas las religiones, el imperativo categórico kantiano también, porque conduce más allá de los motivos empíricos de la propia conservación, su netativo es Sade, la trascendencia del sadismo no va hacia arriba, como la de Kant, sino hacia un mundo inferior de los excesos, hacia un abismo bien profundo que podemos llamar infernal... "Transgresión" es la trascendencia con ayuda del mal de la que habla Bataille, un recurso diabólico contra la angustia. Otros fundarán la trascendencia, no en los suburbios asqueantes de lo orgiástico o dionisíaco, sino en lo sublime estético o apolíneo, o en la sublime búsqueda de la verdad científica.

Las ciencias naturales nos dicen qué es el hombre, pero no quién es, el problema de la libertad (y su drama) consiste en que el humano todavía debe llegar a ser lo que es. Por eso la traición a la trascendencia, que es lo mismo que la renuncia a lo sublime, aunque vaya acompañada de un tremendo crecimiento de las capacidades tecnocientíficas, es lo peor que el hombre puede infligirse a sí mismo, es un despojo de sí, una caída en la privación absoluta de ser, porque somos algo que apunta más allá de nosotros mismos. Este es también el fenómeno de la conciencia como expansión del espíritu en nosotros ("amor" le llama Schelling, otros le llaman iluminación, superación del egoísmo, voluntad universal, etc.), una fuerza abierta para los demás y para sí misma, que se advierte en un universo de posibles relaciones y acciones. 

CONCLUSIÓN

La conciencia está siempre más allá de sí, se trasciende a sí misma, rebasa su propio ser y abre otros espacios y tiempos, como fin en sí misma... Pero puede también, vuelta exclusivamente hacia la inmanencia, reducirse a un simple instrumento, perderse en sus obras, entonces se trata sólo de hacer más confortable la rueda en la que se mueve el hámster. Esta es una de las formas de traición a la trascendencia, alejamiento de Dios, según la consideración cristiana, deslealtad perversa incluso si suponemos que el lugar de la trascendencia está vacío y es nada (sugestión nihilista), porque aún así hay que hacer ese espacio vacío digno para un dios venidero. También la trascendencia sirve a la inmanencia al posibilitar la compleción del mundo o, al menos, su mejora. Hay que conservar las fuerzas de la trascendencia (el entusiamo), pero dirigiéndolas a la inmanencia y no sólo a la oración o al culto. Al final, esta es nuestra esperanza: Todo se consumará en lo sublime.

CODA: Lo sublime del Pseudo-Longino

Durante siglos se creyó que el tratado Sobre lo sublime (Peri Hypsous) había sido escrito por Casio Longino, un autor del siglo III de nuestra era. También se especuló con que fuera obra de Dionisio de Halicarnaso, escritor de los tiempos de Augusto. El tratado refiere a lo sublime como estético "eco de la grandeza".  A diferencia de Kant, que miró lo sublime como respuesta subjetiva de la razón, el Pseudo-Longino lo ve como una técnica retórica, pero también como una cualidad del alma. Su tesis central es que lo sublime no busca persuadir (como la retórica común), sino arrebatar o extasiar al oyente (o al lector).

Las fuentes principales del estilo sublime son: la capacidad para concebir grandes pensamientos y vivir fuertes emociones; ciertas figuras de pensamiento y lenguaje, nobleza de dicción y composición digna y elevada. El miedo, lo sórdido de la vida y los pesares menudos, nada tienen obviamente de sublimes, y sin embargo el arte moderno no para de detenerse engolfarse en ello. En el epílogo de su obra, un filósofo que dialoga con Longino insiste en que la elocuencia sublime tiene su adecuado alimento en la libertad republicana. Longino no está de acuerdo y afirma que la falta de logros sublimes en el campo de las letras se debe a la decadencia moral, el afán de lucro, en el materialismo reinante, que valora lo mortal a expensas de lo inmortal. Sólo la creación de lo sublime eleva al hombre al nivel de los dioses.

En el capítulo XIII del tratado Sobre lo sublime se recuerdan las palabras de Platón en República IX, 586a:

"Los que desconocen el valor de la inTeligencia y de la excelencia (areté), y frecuentan a todas horas los banquetes y otros placeres análogos, son arrastrados, a lo que parece, hacia lo bajo, y por ahí andan errantes durante toda su vida; nunca han levantado los ojos a la verdad ni se han dejado arrastrar hacia ella; nunca han gozado de un placer sólido y puro, sino que, a la manera de las bestias, siempre con la mirada dirigida hacia abajo, encorvados sobre la tierra y sobre las mesas, se apacientan cebando su estómago y saciando su apetito sexual, y por causa de eso, coceándose y dándose cornadas unos a otros con sus cuernos y sus armas de hierro, se dan muerte dominados por un insaciable avidez".

ARMONÍAS PITAGÓRICAS

Pentagrama pitagórico

En memoria de Antonio Gerardo García González,

profesor de filosofía 

Aritmética, geometría, música y astronomía se confundían y entrelazaban en el pitagorismo antiguo como un mismo saber o mathema. El credo de los seguidores de Pitágoras ha sido una constante del pensamieno occidental, como un guadiana que fluye a veces subterráneo, pero siempre influyente. Recordemos la fórmula de Galileo en Il Saggiatore: 

"La filosofía [la naturaleza] está escrita en este grandísimo libro que continuamente tenemos abierto ante nuestros ojos... Pero no se puede entender si primero no se aprende a entender la lengua, y conocer los caracteres en que está escrito. Está escrito en lengua matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas..."

Para Galileo, al igual que para los pitagóricos, el universo no es un caos, sino un sistema armonioso que sigue leyes geométricas precisas. No obstante, que la realidad pueda reducirse a relaciones armónicas, a esquemas geométricos y a números es muy discutible, pero que la matemática ha dado rigor a las ciencias y a los saberes es indiscutible. Platón imponía la geometría como saber imprescindible para quienes ingresaban en su Academia (primera gran universidad de la antiguedad clásica). Newton asumió el mismo punto de vista que Galileo, para el fisico británico, el universo es un mecanismo de relojería regido por fuerzas que obedecen leyes que pueden expresarse medinate principios matemáticos, de ahí el título de su obra capital: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Principios Matemáticos de la Filosofía Natural), título este que fue todo un programa de investigación para Kant, quien quiso explicar por qué la naturaleza funciona matemáticamente.

Y sin embargo, Aristóteles no cita nunca a Pitágoras, cuya muerte ha sido datada hacia el 500 antes de Cristo. El Estagirita sí cita a los pitagóricos y los clasifica según afirmen el número como principio formal o material del kosmos, o según establezcan diez parejas de principios (arjai). Aristóteles no se preguntaba tanto cómo funcionaba la naturaleza sino por qué y para qué.

En su Biografía de Pitágoras, Porfirio de Tiro (c. 234-325) afirma que la música era para el Maestro y sus escolares de Crotona un medio poderoso de purificación, de katharsis; la música era medicina para el cuerpo y terapia para el alma. Se dice que los pitagóricos estudiaron y describieron la escala musical. Platón, quien sólo consideraba propiamente "sabios" (sophoi) a los pitagóricos, dio gran importancia a la música, a la danza y a la gimnasia en su programa pedagógico, llegando a insinuar que la inteligencia tiene mucho que ver con el sentido del ritmo, del orden y de la armonía. 

Jámblico de Calcis (c. 245-325) intentó armonizar las enseñanzas de Platón con la mística de los números y la sabiduría antigua de caldeos y egipcios; recoge un discurso de Pitágoras en el que este recomendó a los itálicos, en primer lugar, erigir un templo a las Musas, a fin de preservar la armonía existente:

"En conjunto el coro de las Musas es uno y el mismo y abarca concordia, armonía, ritmo y todo lo que produce consenso."

Jámblico escribió también sobre la vida de Pitágoras y sobre la secta pitagórica, no le veía  sólo como un sabio matemático, sino como una figura divina; afirma también de él que "inventaba nombres", pues lo más sabio después del número es "lo que pone nombre a las cosas". Heráclito Póntico (c. 375-310), quien fue discípulo directo de Platón con fuertes inclinaciones pitagóricas, nos ha conservado un célebre pasaje en el que el Maestro explica a León de Fliunte por qué se considera a sí mismo "filósofo":

"Venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas; pocos son los que, teniendo a todas las demás cosas en nada, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas"

¡Estos son los filósofos!, tipos raros, friquis que no acuden a los juegos deportivos para buscar el aplauso o el lucro, sino "para ver y observar cuidadosamente qué se hacía y de qué modo". Jámblico redunda en el modo de vida del filósofo: "el más puro es ese tipo de hombre que se muestra en la contemplación de las cosas más bellas, al que corresponde el nombre de 'filósofo'".

Las reglas y sentencias de la escuela pitagórica, la primera organizada como enseñanza superior antes de la Academia de Platón, se transmitían oralmente dentro de un ambiente severo y sacralizado, disciplinado por un horario preciso. Fue la primera escuela institucionalizada en la Magna Grecia (Italia). 'Scholé', de donde "escuela", significa paradójicamente tiempo libre (o tiempo liberado del trabajo directamente productivo). 

El ingreso en la escuela fue muy selectivo. Pitágoras dividía a sus prosélitos, según su talento, en akusmáticos y matemáticos, sólo a estos segundos tenían acceso a los arcanos (secretos) de la secta. Estaba prohibida la divulgación de lo aprendido, y se cuenta que un pitagórico fue castigado por revelar la construcción del dodecaedro. Platón desarrollará en su Academia el estudio y la geometría de los cuerpos y en particular de los regulares (estereometría), de modo que aún hoy a los poliedros se les llama "cuerpos platónicos".

Cristal de pirita que tiende a dodecaedro

Por su parte los "akusmáticos" recibían una enseñanza memorística basadas en sentencias sin la explicación de su fundamento o "sin una descripción rigurosa" (Porfirio). El geómetra Papo de Alejandría (c. 290-359), comentarista de los Elementos de Euclides, recuerda que entre los pitagóricos el primero que reveló el conocimiento de números no cuadráticos o irracionales y lo difundió entre el vulgo pereció ahogado. Él mismo explica que puede tratarse de una parábola para expresar la convicción de que es preferible ocultar lo irracional o inconcebible; o que el alma que por error descubre algo así emigra "por el mar de la no-identidad..., inmersa en la corriente de la generación y la destrucción". 

Hay historiadores eruditos que sostienen que Pitágoras aprendió matemáticas de los egipcios. También se atribuye a Platon un viaje al país del Nilo donde se entrevistaría con sus sacerdotes, depositarios de saberes ancestrales. Recordemos la afirmación de Aristóteles al principio de la Metafísica de que los sacerdotes egipcios, "no teniendo que trabajar para vivir, inventaron las matemáticas". Pitágoras había nacido en Samos, al este de la península griega, isla del mar Jonio, y ya maduro se exilió a las colonias griegas del oeste, itálikas, porque no pudo soportar la tiranía de Polícrates. Formó escuela en Crotona alrededor del 530 a. C.

Se dice que fue el primero en afirmar un mismo origen para todas las formas vivas. Los pitagóricos, tal vez por influencia del culto a Orfeo (orfismo) creían en la transmigración de las almas. Suponían que las almas más puras podían acceder al recuerdo de sus vidas anteriores. El cuerpo se miraba como mera prisión o cárcel de la psique, teniendo a esta por  principio anímico inmortal, germen eterno de la vida.

Porfirio recoge la doctrina pitagórica que contrastaba la Mónada (el Uno, que es tanto par como impar) con la díada, la luz con las tinieblas, lo igual con lo desigual, lo permanente con lo móvil, lo recto con lo circular, lo macho con lo hembra, lo bueno con lo malo, etcétera, hasta diez principios ordenados en columnas paralelas. 

En su axiología ascética, el pitagorismo situaba lo noble y bello por encima de lo útil a la vida, y lo útil como superior a lo placentero. Pitágoras recomendaba el camino de la verdad, "porque solamente ello podía hacer a los hombres semejantes a la divinidad". Decía haber recibido de Aristoclea de Delfos, sacerdotisa de Apolo, otros preceptos que enseñaba. A veces hablaba en tono misterioso y valiéndose de símbolos... Recomendaba no aferrarse a esta vida, no caminar por los caminos que frecuenta el pueblo ni seguir sin juicio previo la opinión de la mayoría, prestando atención sobre todo a las personas instruidas.

Pitágoras en una moneda. Fuente: Wikipedia

Porfirio recuerda a un famoso pitagórico nacido en Hispania, Moderato de Cádiz (segunda mitad del siglo I) quien ejerció gran influencia en el sirio Jámblico de Calcis y en el neoplatonismo. Su simbología de los números presentaba el Uno como fundamento onto-teológico...

"Cómo no podían explicar por la palabra las formas incorpóreas y los primeros principios, se aplicaron a la demostración por medio de los números. Y así, llamaron 'Uno' a la razón de la unidad, de la identidad, de la igualdad, y a la causa del acuerdo y simpatía del universo y de la conservación de lo que se mantiene en una identidad inmutable. En efecto, el Uno, en las partes, lo es tal por encontrarse unido y de acuerdo con ellas por la participación en la causa primera. En cambio, a la razón de la alteridad, de la desigualdad, de todo lo divisible que se sustenta en el cambio y en la inestabilidad, lo llamaron 'biforme' o 'dualidad.'"

Tras la díada, proclamaron el número tres porque en la naturaleza existe algo que tiene principio, medio y fin. La tríada representaba el espacio y el equilibrio. El número cuatro (tétrade) tampoco era un simple valor cuantitativo, sino clave fundamental para entender la estructura del universo. La década (Tetraktys), suma de los cuatro primeros números, servía de emblema sagrado a la cofradía pitagórica. Los pitagóricos juraban por la Tetraktys, década prodigiosa, receptáculo y número perfecto... Aristóteles, que no creía en el fundamento matemático de la realidad, afirma que los pitagóricos se veían en serias dificultades para explicar como se constituía el primer Uno con magnitud (Metafísica, XIII 6, 1080b).

Como Sócrates o como Cristo, Pitágoras no dejó nada escrito, pero Platón recuerda en República X (600a) que, al contrario de Homero, el de Samos dejó un "modo de vida". Antes de Filolao (fin del siglo V y principios del IV a. C.) ni Pitágoras ni ningún pitagórico escribieron nada. Cicerón dice que Platón viajó a Italia y a Sicilia para conocer los descubrimientos de Pitágoras y que estuvo mucho tiempo con Arquitas de Tarento y Timeo de Locro, y que adquirió los comentarios de Filolao. Cuando su Escuela de Crotona se disolvió, tal vez tras un complot urdido por el resentido Cilón, al que Pitágoras no había admitido en ella, los que escaparon (Lisis y Arquipo) salvaron escasos destellos de aquella filosofía, restos "obscuros y difíciles de captar". Lisis se estableció en Tebas, donde fue maestro del célebre Epaminondas.

Como hemos dicho, los pitagóricos creían en el parentesco de todos los seres vivos o Simpatía universal... "Todos los que han llegado a ser animados deben ser considerados del mismo género". Y por eso suponían que el alma inmortal puede transmigrar de un cuerpo a otro, de un viviente a otro, sea vegetal o animal, según sus merecimientos: quien lleva una vida noble encarnará en un ser superior y quien ha llevado una vida vulgar podrá encarnar en un cerdo, en un grillo o en una lechuga. Platón se hace eco de parecidas ideas en el Fedro y habla de un ciclo de tres mil años durante los cuales las almas pasan de un cuerpo a otro; salvo que una se encarne en tres filósofos consecutivamente, con lo cual se cierra el ciclo y el alma es devuelta al seno o matriz divina, al Reino de la Verdad.

Antonio Gerardo (*) prefería el término metensomatosis al de metempsicosis para referir a la doctrina órfico-pitagórica de la transmigración o reencarnación de las almas, pues se trata de sucesivos cuerpos que asumen una misma alma. Los griegos también usaron el término palingenesia para referir a estas creencias, del griego 'palin', de nuevo, y 'genesis', nacimiento, con el significado de volver a nacer. Leibniz en su Monadología le da a la idea de la palingenesia un giro científico y metafísico acorde al racionalismo del siglo XVII, para él nada nace y nada muere realmente; sus mónadas (unidades básicas de realidad) son indestructibles, lo que llamamos "nacimiento" es solo un desarrollo o despliegue (enveloppement) de una mónada que ya existía en estado microscópico o "seminal". 

Leibniz rechaza la idea pitagórica de que el alma salte de un cuerpo a otro como quien cambia de vestidos, de concha o de cárcel. Él sostiene que el alma siempre conserva un "cuerpo orgánico", aunque sea infinitamente pequeño. La palingenesia es la transformación de ese organismo que pasa de un estado de "sueño" (preexistencia) a uno de plenitud en un despliegue continuo. Para Leibniz, la palingenesia asegura que ninguna percepción se pierda. El universo es un flujo continuo donde las almas progresan hacia estados de mayor claridad.

El orfismo-pitagorismo también incluía la creencia en una culpa original de la raza humana, el ciclo de reencarnaciones era así una prueba y una compensación por una ignota calamidad de la que somos responsables, castigo y purificación por un delito remoto. También Jenófanes de Colofón, cuya madurez (acmé) se sitúa a la par que la fundación de Elea, hacia el 540 a. C., atribuyó con toda claridad la doctrina de la transmigración de las almas a Pitágoras (según Diógenes Laercio, VIII, 36), pues al pasar junto a un cachorro que estaba siendo maltratado, sintió compasión y dijo: "cesa de apalearle, pues es el alma de un amigo la que reconocí en su queja".

Algunos autores consideran pitagórico disidente a Empédocles de Ákragas (Agrigento), cuya vida transcurrió entre el 495 y el 424. También este "preesocrático" siciliano consideraba el fin del ciclo de las reencarnaciones como un retorno junto a los dioses. Algunas concepciones del dualismo cuerpo-alma, como la de un demonio o genio (daimon) que cambia de figura o aspecto, data por lo menos de Empédocles...

Según éste, el alma no es una función del cuerpo ni una simple sombra, sino una "divinidad errante" que se encuentra en un estado de exilio... ¡Somos seres espirituales! Originalmente, como "philotes", habitábamos una esfera de dicha y paz bajo el dominio absoluto del Amor. Empédocles no habla de psique (psyjé) sino de daimon (genio o demonio), y este daimon cae desde ese reino de la gracia divina, debido a una falta, que él identifica como el odio (neikos) o el perjurio. Como consecuencia, el ser divino es expulsado y condenado a vagar durante "tres veces diez mil estaciones" lejos de los inmortales... El alma debe habitar "toda suerte de formas de seres mortales", pasando de un cuerpo a otro en un viaje de purificación... 

"Pues ya una vez fui niño y niña, arbusto, pájaro y mudo pez que surge del mar." 

En este estado errante, los elementos de la naturaleza rechazan al alma: el aire la arroja al mar, el mar a la tierra, y la tierra hacia el sol, en un ciclo de desamparo constante. El alma, por ser de naturaleza divina, es la única parte de nosotros capaz de añorar, recordar y reconocer en nosotros y fuera de nosotros, en la tierra y en los cielos, la armonía sinfónica del cosmos.

Nota y Bibliografía

(*) Villena, Miguel y García González, Antonio Gerardo. "La creencia pitagórica en la transmigración de las almas", Florentia Iliberritana 3 (1992), Granada.

-- Los Filósofos presocráticos, Vol. I, ed. de Conrado Eggers y Victoria E. Juliá, Gredos, Madrid 1978.

-- Porfirio: Vida de Pitágoras. Orfeo: Argonáuticas Órficas Himnos Órficos, Gredos, Madrid, 1987.

-- Sobre el simbolismo del pentagrama pitagórico: 

https://plazabierta.com/el-pentagrama-mistico-pitagorico-y-su-simbolismo/

-- Sobre la sandalia de Empédocles: 

https://apiedeclasico.blogspot.com/search/label/Emp%C3%A9docles

DIALÉCTICAS Y RETÓRICAS

 

DIALÉCTICAS Y RETÓRICAS

La dialéctica ha sido una herramienta central en la filosofía occidental, pero su significado ha variado profundamente según los contextos y las pensadoras o pensadores. Desde su función crítica en los diálogos socráticos, pasando por su estructura lógica en el idealismo de Hegel, hasta la visión irónica de Schopenhauer, la dialéctica se ha entendido tanto como un método, como una técnica o como un proceso intelectual.

La palabra dialéctica procede del griego antiguo y su significado etimológico pudiera ser "lenguaje, habla, conversación" (diálektos) y "dialogar, conversar, discutir" (dialégesthai). Curiosamente, la palabra comparte la misma raíz etimológica que “dialecto”, como variante lingüística. Dialéctica significa originariamente el arte del diálogo o el arte de discutir mediante el razonamiento. Es el método que busca la verdad mediante el contraste de ideas opuestas en una conversación o debate racional. La RAE la define como “arte de dialogar, argumentar y discutir” además de como método de razonamiento desarrollado a partir de principios; también la define como la capacidad de afrontar una oposición o como una relación entre opuestos, mostrándonos además tres definiciones de tipo filosófico: primera, en la doctrina platónica, el proceso intelectual que permite llegar, a través del significado de las palabras, a las realidades trascendentales o ideas del mundo inteligible; la segunda, relativa a la tradición hegeliana, como un proceso de transformación en el que dos opuestos, tesis y antítesis, se resuelven en una forma superior o síntesis; y una tercera definición que considera a la dialéctica como una serie ordenada de verdades o teoremas que se desarrolla en la ciencia o en la sucesión y encadenamiento de los hechos.

La palabra retórica sin embargo no tiene tantos significados, etimológicamente significa el arte del orador o el arte de hablar con eficacia. La RAE la define como “Arte de bien decir, de dar al lenguaje escrito o hablado eficacia bastante para deleitar, persuadir o conmover”. Y dando un paso más, nos encontraremos con la palabra erística, entendida como el arte discutir para ganar, sin importar la verdad o la falsedad del argumento. Iremos analizando en un recorrido histórico y de forma paralela tanto las distintas concepciones que ha tenido la dialéctica como su oposición conceptual a la retórica y la erística.

En la Grecia clásica, la dialéctica era el arte del diálogo y la argumentación, aunque en diferentes sentidos, como veremos a continuación. Nos remontamos a el siglo V a.C. en Atenas, que fue un periodo de gran efervescencia económica, cultural y política. En este contexto surgieron los sofistas, maestros itinerantes que enseñaban retórica, política y ética, y Sócrates, filósofo crítico que desafió los valores y prácticas de su tiempo, promoviendo la reflexión y el diálogo. Nos cuenta Victoria Camps que

Dice Hegel que “los sofistas fueron los hombres cultos de la Grecia de entonces y los propagadores de la cultura”.  De ahí que la sofística se haya vinculado con la ilustración griega, con el afán de acudir a la razón para resolver las preguntas más importantes que asaltan a la mente humana. Los libros de filosofía explican que esta significa el paso del mito al lógos, de la explicación mágica y fantasiosa a la argumentación racional (Camps, 2022: 15).

Pero el mito no desaparece, sino que ahora se utiliza como recurso para exponer ideas, por lo que hay que extraer del lenguaje los significados verdaderos y discutirlos con reflexividad. Para Bertrand Russell, la palabra sofista no tenía al principio un sentido peyorativo, sino que significaba lo que nosotros hoy en día entendemos por profesor:

Un sofista era alguien que se ganaba la vida enseñando a los jóvenes lo que les sería útil para la vida práctica. Como no existía una enseñanza del Estado, los sofistas enseñaron solamente a los particulares que poseían medios o cuyos padres estaban bien situados. Esto les dio cierto matiz de clase además de las circunstancias políticas de la época (Russell, 2010: 131).

En opinión de Russell, el odio que suscitaron los sofistas tanto en la gente en general como en Platón y en los filósofos anteriores se debía a su mérito intelectual. Los sofistas instruían en el arte de argüir y estaban preparados como los juristas modernos. En opinión de Victoria Camps:

La sofística tuvo mala prensa porque no todos los sofistas fueron honrados, también los hubo manipuladores y sin escrúpulos. Platón se encargó de denigrarlos a todos por igual, concienzudamente, presentándolos en continua polémica con Sócrates, quien, pese a mantener una posición ambivalente frente a la sofística, siempre acababa saliendo el más airoso de la contienda (Camps, 2022: 16).

El enfrentamiento intelectual entre Sócrates y los sofistas en la Atenas clásica constituye un momento crucial en la historia del pensamiento ético y político. Mientras los sofistas representaban una postura relativista y pragmática en torno a la moral y el poder, Sócrates defendía la búsqueda de una verdad ética universal y objetiva que fundamentara una vida virtuosa y justa. Los sofistas defendían que los valores morales y las normas políticas no eran universales sino convencionales y relativos a cada ciudad o cultura. Protágoras, por ejemplo, afirmó que "el hombre es la medida de todas las cosas", subrayando la subjetividad y pluralidad de las verdades. Para los sofistas, la habilidad retórica era esencial para influir en la política y la sociedad. La retórica se convierte así en un instrumento para persuadir y lograr alcanzar el poder, sin importarles la verdad objetiva de los argumentos. Los sofistas enseñaban atendiendo a la opinión y no a la verdad. Algunos como Protágoras o Gorgias utilizan la dialéctica principalmente como técnica retórica y persuasiva, no necesariamente al servicio de la verdad, sino del éxito argumentativo. La dialéctica es para ellos una herramienta para convencer o vencer en el discurso, incluso defendiendo posiciones contradictorias o manipulando el lenguaje si fuera necesario. Su finalidad era práctica y política y tenía como objetivo preparar a la ciudadanía para el debate público y el éxito social.

Creo que se hace necesario entender los pensamientos de estos filósofos para relacionarlo con su postura acerca de la dialéctica: Protágoras representa el relativismo moral y epistemológico, al sostener que no existe una verdad universal, sino que cada individuo construye su propia realidad y juicio moral según su percepción. De esta manera, todas las opiniones pueden ser verdaderas. Coloca al ser humano en el centro del debate filosófico borrando la distinción entre ser y apariencia.

Gorgias, por su parte, lleva esta postura al extremo al adoptar un escepticismo radical: argumenta que nada existe; y si algo existiera, no podría conocerse; y si pudiera conocerse, no podría comunicarse, negando así toda posibilidad de verdad objetiva o conocimiento compartido. Mantiene tesis nihilistas, como que nada hay o es. Y si lo hubiera, no sería cognoscible para el ser humano. Para él, el lenguaje no manifiesta la realidad, pues las palabras transmiten significados diferentes para el que habla y para el que escucha.

Para Antifonte, la concepción de la vida buena se articula en torno a una forma singular de hedonismo naturalista. A diferencia del hedonismo de epicúreos posteriores o del utilitarismo moderno, el hedonismo de Antifonte está profundamente arraigado en la tensión entre la naturaleza (physis) y la ley o convención (nomos). Su filosofía constituye una crítica aguda a las normas sociales que constriñen al individuo, al tiempo que propone el placer como principio rector de la existencia. Sostiene que la naturaleza humana tiende espontáneamente al placer y evita el sufrimiento. El ser humano alcanza su plenitud cuando escucha a la naturaleza, no cuando se somete a leyes que ignoran su verdad más íntima.

Finalmente, Trasímaco, defiende que la justicia es simplemente el interés del más fuerte, es decir, una construcción del poder que beneficia a quienes lo ejercen, sin un fundamento moral universal, revelando una concepción cínica y pragmática del derecho y la política. Se sitúa en una perspectiva realista, tratándose de un moralista defraudado: piensa que la persona justa siempre sale perjudicada, mientras que las personas injustas obtienen un mayor beneficio personal.

Estas posturas reflejan el giro antropocéntrico de la sofística y su cuestionamiento de los valores tradicionales, poniendo en crisis las nociones absolutas de verdad, moral y justicia.

Trasímaco, en el primer libro de la República, arguye que no hay justicia, excepto el interés del más fuerte; que las leyes se hacen por los gobiernos para su propia ventaja; que no existe una norma impersonal a la cual apelar en las contiendas por el poder. Calicles, según Platón (en Gorgias), sostuvo una doctrina parecida. La ley de la naturaleza, dijo, es la ley del más fuerte; pero los hombres han establecido ciertas instituciones y preceptos morales, por su conveniencia, para refrenar al más fuerte. Semejantes doctrinas han logrado mayor aplauso en nuestra época que en la Antigüedad. Y piénsese lo que se quiera de ellas, no son, desde luego, características de los sofistas (Russell, 2010: 137).

Para Victoria Camps, Calicles podría considerarse el personaje más cínico de los diálogos platónicos. No era un sofista, los despreciaba, y poseía una lengua viperina y mordaz. Ridiculizó a Sócrates y, por ende, el papel del filósofo. Calicles considera que todo filósofo es un impostor porque no se resiste a ver la contradicción entre la naturaleza y la ley y no se atreve a decir lo que piensa.

Protágoras sugería que la moral y la justicia no son dadas por la naturaleza ni por los dioses, sino que son convenciones humanas adoptadas para hacer posible la vida en sociedad. Esta idea de un acuerdo colectivo para organizar la convivencia anticipa claramente el núcleo del contractualismo: la idea de que el orden político y moral surge de un pacto entre los individuos.

Son muchas las ideas y los interrogantes que plantea la disquisición del sofista Protágoras. La primera es que los humanos se constituyen como tales bajo un determinado orden social. Antes de que exista este orden, se presupone un hombre natural, presocial, un estado de naturaleza, que debe ser corregido para bien de la humanidad. Hay aquí el germen de lo que luego se llamará “contrato social”: el constructo racional, la hipótesis por la que nos explicamos el porqué de las leyes y el Estado, así como la obligación de someternos a ellas. La idea de contrato justifica la necesidad de las convenciones morales y políticas para vivir en la ciudad, ya que sin ellas la estabilidad se destruye y todo está en peligro de desmoronarse (Camps, 2022: 23).

En el pensamiento de Sócrates, que comenzó siendo sofista, pero terminó distanciándose de la sofística, la dialéctica sin embargo es un método de conversación filosófica orientado al descubrimiento de la verdad, ya que él desde su supuesta ignorancia prefería buscar el saber en lugar de mostrarlo, venderlo u obsequiarlo. La mayéutica consiste en guiar al interlocutor, mediante preguntas, hacia el reconocimiento de su ignorancia con la finalidad posterior de poder construir un conocimiento más claro, fundamentado y argumentado. La dialéctica no busca en este caso vencer al adversario, sino hacer emerger la verdad mediante el diálogo riguroso ayudando al interlocutor con preguntas y respuestas a crear ideas propias y donde al mismo tiempo puede descubrir contradicciones en su pensamiento durante este proceso. Se trata, por tanto, de una metodología, frente al concepto sofista de dialéctica como técnica de persuasión. Y es que Sócrates sostuvo que la justicia y el bien dependen del conocimiento: nadie hace el mal voluntariamente, sino por ignorancia. Así, la educación y la reflexión moral son fundamentales para la vida política. Nos cuenta Victoria Camps que Sócrates aprendió la mayéutica de su madre, que era comadrona:

Si la comadrona ayuda a alumbrar niños, el filósofo debe ayudar a alumbrar pensamientos para llegar a ideas generales a partir de los casos particulares (Camps, 2022: 31).

La mayéutica podría definirse como el arte de dar a luz las ideas que tenemos en el interior. Mientras para Sócrates, una política justa requiere ciudadanos virtuosos, guiados por el conocimiento y la justicia, los sofistas vinculaban la política a la capacidad de persuasión y al poder, separándola y apartándola de criterios morales absolutos. El enfrentamiento entre Sócrates y los sofistas no solo fue un choque de ideas, sino que supuso la fundación de la ética y política occidental, destacando la tensión entre relativismo y universalismo, retórica y verdad. Este debate abrió el camino a la filosofía moral y política clásica, influyendo en Platón y Aristóteles. Además, en la actualidad sigue planteando cuestiones vigentes sobre relativismo, educación, poder y política en nuestra sociedad.

El intelectualismo moral de Sócrates es una doctrina filosófica que sostiene que el conocimiento de lo bueno es suficiente para obrar el bien y donde la virtud es identificada con el conocimiento. Para Sócrates, el saber y la moralidad son sinónimos. La filósofa estadounidense de origen húngaro Agnes Callard, en su libro Sócrates al descubierto (2024) comenta que Sócrates se describe así mismo como una persona que ha dedicado su vida a la política, proclamándose un experto en tres áreas: la política, el amor y la muerte. Los rasgos distintivos de la ética socrática son dos: no tenemos respuestas y filosofar es la manera de llegar a ellas. Para Sócrates, la ética consistiría en indagar sobre cuestiones extemporáneas, pero para Callard, aún estamos en la fase de decir qué es la ética socrática, aunque se trata de una ética intelectualista, y la gente tiene una fuerte y profunda aversión al intelectualismo (Callard, 2025: 167).

Para Platón, la dialéctica es el más alto método filosófico, una vía para alcanzar el conocimiento verdadero, especialmente de las Ideas, desarrollando este concepto en diálogos como el Banquete o la República: la dialéctica permite al alma ascender desde el mundo sensible hacia el mundo inteligible, donde se encuentran las Ideas. Comienza con el método socrático de refutación, que cuestiona creencias erróneas para después establecer conocimientos sólidos sobre las Ideas. La dialéctica para Platón además conecta con la estructura del ser, por lo que la considera también desde una dimensión ontológica, además de lógica y discursiva. En definitiva, es un método ascendente del alma hacia el conocimiento de la verdad eterna, no se trata solo de un diálogo o discusión, sino de un camino del alma hacia la verdad, que lleva a la cumbre de la educación filosófica.

Cuenta Victoria Camps en su libro Breve historia de la ética (2022), que cuando Platón escribió el Gorgias ya había cumplido cuarenta años y poseía una amplia experiencia política: había visto el final de la guerra del Peloponeso, la ruina de Atenas y la injusta muerte de Sócrates:

El diálogo empieza con una disertación de Gorgias sobre el arte de la retórica, insistiendo especialmente en el potencial extraordinario que dicho arte tiene para persuadir, hasta el punto de que son los buenos oradores quienes acaban imponiéndose en las asambleas y hacen prevalecer sus opiniones políticas. Es ese poder de la palabra el que, como ya se ha visto, inquieta a Sócrates. La elocuencia, el dominio del lenguaje y de la capacidad de persuadir, o directamente manipular al otro, no es más que un instrumento que se puede utilizar para bien o para mal, puede ponerse al servicio de unos objetivos que pueden ser justos o injustos (Camps, 2022: 37).

Piensa Platón que el filósofo es la persona sabia idónea que la política necesita y, por lo tanto, es quien mejor puede gobernar y educar. El político no debe ser un sofista ni un buen orador sino poseer ese sentido de la justicia que habría que inculcar a la ciudadanía. Para Iris Murdoch, la dialéctica es para Platón el mejor método para poder cambiar nuestras vidas y hacernos buenas personas. La dialéctica es una especie de lógica, donde el interés del diálogo es fundamentalmente moral.

En conclusión, mientras los sofistas no usaban la dialéctica con fines de verdad sino la retórica y la erística como herramienta principal de persuasión con el fin de obtener el éxito discursivo, Sócrates y Platón consideraban la dialéctica como diálogo racional y método filosófico supremo para alcanzar la verdad y el conocimiento de las Ideas, y consideraban la retórica como superficial y manipuladora y la erística como una perversión de la dialéctica que solo busca ganar discusiones con trampas lógicas.

En su ensayo Schopenhauer y la dialéctica, el filósofo italiano Franco Volpi realiza un interesante recorrido histórico examinando la dialéctica en la Antigüedad y su transformación hasta la Modernidad, pasando por la visión kantiana para finalizar con una confrontación entre la dialéctica de Schopenhauer y la de Hegel. En opinión de Volpi, Aristóteles se distancia de Platón devolviendo la dialéctica al ámbito de las opiniones y volviendo a la concepción de Protágoras. Si bien es cierto que para Aristóteles la opinión no es ciencia, tampoco puede considerarse como arbitraria y puede ser un punto de partida para alcanzar un consenso.

La dialéctica es, pues, un método que sirve para discutir bien sobre cualquier tema posible partiendo de opiniones plausibles, es decir, opiniones compartidas por todos, por la mayoría o por los sabios y, entre estos, por los más conocidos y reputados (Schopenhauer, 2023: 102).

Para Aristóteles, existen cuatro géneros de argumentos en una discusión: didácticos, dialécticos, críticos y erísticos. En definitiva, Aristóteles atribuye a la dialéctica cierta utilidad científica.

Es Kant el filósofo moderno que retoma de forma rigurosa el problema de la dialéctica. En la Crítica de la razón pura, Kant divide la lógica en “analítica” y “dialéctica”. En opinión de Volpi, Kant parece seguir la tradición aristotélica, considerando a la dialéctica una parte de la lógica, pero también le atribuye un significado negativo y una acepción peyorativa reduciendo la dialéctica a la erística:

Kant denomina dialéctica la pretensión ilusoria de producir al conocer mediante la sola actividad de la razón (Schopenhauer, 2023: 115).

Con Hegel, la dialéctica alcanza su formulación más sistemática y la entiende como una ley del desarrollo del pensamiento y de la historia. Ya no es solo un método discursivo o lógico, sino el principio mismo del devenir de la realidad y del pensamiento. En su sistema, la dialéctica se expresa como una estructura triádica: tesis, antítesis y síntesis. Cada afirmación genera su propia contradicción, y de esa tensión surge un nuevo estadio superior que supera y conserva a los anteriores. Para Hegel, todo lo real es racional, y la historia misma es el despliegue progresivo del Espíritu Absoluto que se va conociendo a sí mismo a través de este proceso dialéctico. Así, la dialéctica no es solo una herramienta de análisis, sino la ley interna del mundo y la estructura del saber.

En su libro Hegel: Lo real y lo racional (2021), Víctor Gómez Pin cita a George Santayana opinando este último que Hegel era un solemne sofista, ya que hacía del discurso la clave de la realidad. (Gómez Pin, 2021: 25). La vinculación entre Hegel y Heráclito es archiconocida en la historiografía filosófica, pero, además, en opinión de Gómez Pin, el movimiento hegeliano de lo dado a su contrario podemos encontrarlo en dos grandes filosofías: el kantismo y el platonismo. Piensa que Hegel tiene razones para reivindicar en su dialéctica a Platón:

En los diálogos de Platón llamados de madurez, el carácter dialéctico se revela no en relación con cosas empíricas (consideradas, al menos como ilustración, en los primeros diálogos) sino con respecto a conceptos abstractos. Así, en el diálogo llamado Sofista, la reflexión se concentra en las ideas más generales posibles: movimiento, reposo, ser, mismidad-igualdad y alteridad-desigualdad. Hegel hace bien en reivindicar a Platón entre los suyos, puesto que el tratamiento que hace Platón de estas ideas no anda lejos del tratamiento de la igualdad y la desigualdad en la Lógica de Hegel, del cual, como hemos visto, surge el principio de contradicción (Gómez Pin, 2021: 105).

Argumenta Gómez Pin que la identidad supone diferencia, la diferencia supone desigualdad, la desigualdad supone oposición y esta se revela siendo pura contradicción.  Y cuando la disparidad se da entre seres humanos, ya sea a nivel individual o colectivo, nos encontramos con la secuencia más popularizada de la Fenomenología del espíritu: el paradigma amo-esclavo o la llamada “dialéctica del amo y el esclavo”, donde la desigualdad de ambos protagonistas hace que cada conciencia exija ser reconocida por la otra conciencia, resolviéndose esta contradicción con una lucha donde el amo será la conciencia que persevera y el esclavo la conciencia que es mera parte, pero cuando el amo se degrada en la pasividad incrementa su dependencia, mientras que el esclavo aumenta su autonomía, pudiendo alcanzar su libertad. La paradoja de esta relación radica en que el amo depende del reconocimiento del esclavo para afirmarse, pero dicho reconocimiento carece de valor pleno porque proviene de una conciencia subordinada. El esclavo, a través del trabajo y la transformación del mundo material, desarrolla una conciencia más profunda de sí mismo y del entorno, superando en cierto modo al amo. La libertad por tanto no surge de la dominación, sino del trabajo y la experiencia.

El paradigma hegeliano del amo y el esclavo ha sido interpretado y reelaborado de múltiples maneras. Un ejemplo de ello es el artículo de Lynn Chancer titulado Defendiendo una dinámica básica: paradojas en el corazón del sadomasoquismo y que aparece en el libro Antropología de la sexualidad y diversidad cultural editado por José Antonio Nieto, donde Chancer analiza el sadomasoquismo en la cultura estadounidense utilizando como base la dialéctica hegeliana donde la personalidad sádica representa al amo y la personalidad masoquista al esclavo:

Y de esta manera, la dinámica sadomasoquista se caracteriza por un mito ideológico de independencia por parte del sádico, cuando, en realidad, el sádico es incluso más dependiente del masoquista que el masoquista del sádico (Nieto Piñeroba, 2003: 280).

Argumenta Chancer que cuanto más resiste el masoquista, el sádico se siente más provocado y así de nuevo, más debe resistir el masoquista, lo cual puede llevar a este último a un proceso de desintegración. Pero el masoquista está un paso por delante, porque su posición dentro de esta dinámica es la única que puede tener una tendencia hacia la huida y paradójicamente se vuelve cada vez más fuerte en lugar de debilitarse.

Como puede comprobarse, el paradigma amo-esclavo, se sigue utilizando para realizar interpretaciones en diferentes ámbitos vitales y sociales, como también pueden ser relaciones laborales, familiares, o en redes sociales donde los "seguidores" reconocen a las "figuras de autoridad", que a su vez dependen de ese reconocimiento. También Simone de Beauvoir usó este paradigma para analizar la situación de la mujer en relación con el hombre. Marx reinterpretó esta dialéctica de la tensión entre opuestos en términos de lucha de clases, dándole un giro materialista. Sartre lo hizo analizando el conflicto existencial entre libertades que intentan dominar al otro, etc. La dialéctica hegeliana en general ha servido como punto de partida para muchos otros autores posteriores, con sus diferentes y particulares perspectivas en las que ahora no vamos a entrar. Como vimos al principio en los significados de la palabra dialéctica, estos autores se refieren a un proceso de transformación en el que participan dos opuestos.

Gómez Pin termina su libro sobre Hegel diciendo que

Podemos o no seguir a Hegel en esta manera suya de dar curso a la reflexión filosófica, podemos o no ser dialécticos en materia de filosofía, pero lo que no podemos es obviar esta modalidad de la práctica filosófica, entre otras razones porque no sólo tiene matriz en Platón, sino que también alcanza su mayor expresión en sus diálogos de madurez (Gómez Pin, 2021: 157).

Pero volvamos al primer significado donde la dialéctica socrática se opone a la retórica y a la dialéctica erística. Arthur Schopenhauer, rechaza la dialéctica como método de conocimiento verdadero y realiza una crítica y parodia de la dialéctica en su obra El arte de tener razón (1831), que fue publicado póstumamente cuatro años después de su fallecimiento y donde presenta una visión irónica y desmitificadora de la dialéctica, a la que reduce a un juego de trucos retóricos para ganar discusiones, sin importar la verdad. Schopenhauer nos presenta 38 estratagemas, algunas de ellas muy curiosas, como la número 27:

Si ante un argumento el adversario se enfada, se le debe acosar insistentemente con ese argumento: no solo le ha encolerizado porque es bueno, sino porque hay que suponer que ha tocado el punto débil de su razonamiento y es probable que en ese punto se le pueda atacar más de lo que uno mismo ve de momento (Schopenhauer, 2023: 115).

Schopenhauer termina argumentando que es una lástima que históricamente lógica y dialéctica hayan sido consideradas como sinónimos. Para él, el hombre, por naturaleza, siempre quiere tener razón:

…y lo que se sigue de esta característica es lo que enseña la disciplina a la que yo querría denominar dialéctica, pero que, para evitar malentendidos, denominaré dialéctica erística. Esta sería, pues, la teoría que estudia cómo procede la natural tendencia humana a querer tener razón siempre (Schopenhauer, 2023: 115).

Opina Franco Volpi comparando a Hegel y Schopenhauer, que Hegel desarrolló la dialéctica como lógica de la contradicción e hizo de ella el alma de su sistema, siendo con Hegel cuando la dialéctica adquiere su máximo relieve filosófico. Sin embargo, Schopenhauer no vinculó la dialéctica a una filosofía, sino a la condición propia del ser humano en cuanto animal dotado de lenguaje. Se pregunta Volti cómo dos autores como Hegel y Schopenhauer, partiendo del mismo pensador, Kant, hayan llegado ambos con buenas razones a desembocar en dialécticas tan diferentes.

Chaim Perelman (1912–1984) en su obra Tratado de la argumentación: La nueva retórica (1989), junto con Lucie Olbrechts-Tyteca, rehabilita la retórica y la argumentación como herramientas válidas del pensamiento racional, en contraposición a la lógica formal y recuperando parte del legado sofístico, mostrando que convencer al otro razonadamente también es un modo legítimo de construir conocimiento, no solo la demostración formal. Destaca José Biedma en su artículo Dialéctica de plenitud (2000) que Perelman trata de recuperar una vía para la filosofía que es la dialéctica intermedia entre lo evidente y lo irracional, entre la demostración tautológica y la sofística tendenciosa:

Perelman rechaza el nombre de “dialéctica” para su “nueva retórica” a causa, precisamente, del peso que para él tiene la tradición hegeliana en el significado de la palabra “dialéctica”. Por el contrario, a Perelman no le hubiese importado llamar “dialéctica” a su teoría de la argumentación, “dialéctica” en sentido aristotélico, como un “arte de razonar a partir de opiniones generalmente aceptadas”. La dialéctica pone el acento en lo opinable como algo verosímil, por oposición al razonamiento analítico que tiene por objeto lo necesario; en cambio la retórica pone el acento en lo opinable como algo a lo que se puede prestar diferentes grados de adhesión (Biedma López, 2000: 255-256).

Así, nueva retórica y neodialéctica pueden servir para la reconstrucción de una filosofía fuerte. Pero no solo podría ser conveniente para la filosofía, sino para cualquier campo:

La extensión humanista de la dialéctica a cualquier campo en que quepa una argumentación racional más o menos verosímil o razonable permitiría analizar problemas que, al menos por el momento, desbordan el campo de la formalizabilidad, dada la inadecuación de la lógica de la demostración al mundo de los valores, y dada la necesidad de abordar estos con instrumentos suficientes y con un rigor tal que permita desacreditar a toda persuasión no estrictamente racional, basada en la sugestión o el halago, como resultan ser la de la Internacional Publicitaria o la Sofística Mediática (Biedma López, 2000: 256).

En conclusión, el concepto de dialéctica ha recorrido un largo camino en la historia del pensamiento, transformándose según la concepción de cada autor. Esta diversidad de enfoques muestra que la dialéctica tiene mucho que ver con la postura filosófica de quien la emplea, pero es conveniente reflexionar sobre la dialéctica, la retórica o el debate, desde una perspectiva ética. En opinión de Victoria Camps:

En sí misma, la oratoria no es justa ni injusta; para que sea justa es preciso que el orador también lo sea y no busque su interés particular, sino el de todos. Si no es así, habrá que desconfiar de la retórica (Camps, 2022: 37).

Desde una dimensión antropológica me parece muy interesante la postura de Schopenhauer relacionando la erística con esa tendencia humana natural de querer llevar siempre la razón. Aunque, como hemos visto, se han producido a lo largo de la historia varias derivaciones de la dialéctica hegeliana y en concreto también varias interpretaciones del paradigma amo-esclavo, sin embargo, no resulta fácil encontrar muchas reflexiones sobre la oposición entre la dialéctica socrática y la dialéctica sofística o erística. En nuestros tiempos actuales parece ser que la dialéctica erística de sofistas como Eutidomo es la que se ha impuesto y afianzado en nuestra sociedad contemporánea, tanto a niveles individuales como a niveles sociales e institucionales. A niveles individuales, da la impresión de que todo el mundo quiere ganar un debate o una discusión, tenga la razón o no la tenga. Ese desapego de la verdad que ya se encuentra de alguna manera estandarizado en nuestra sociedad, puede ser debido entre otros motivos a la excelente dialéctica erística que habitualmente muestra nuestra clase política a la que estamos acostumbrados a ver diariamente en los informativos de las tres de la tarde discutir con el único fin de alcanzar el éxito y ganar un debate en el Congreso o en la televisión, aparentando no tener mucho en cuenta los problemas de la ciudadanía que en este caso son los que representarían la verdad, argumentando una cosa y al día siguiente argumentando la contraria (y no precisamente como una tesis y una antítesis hegeliana) y utilizando constantemente trampas lógicas y argucias, como si se hubieran estudiado concienzudamente el libro de Schopenhauer y sus técnicas. También puede deberse al interés del ser humano por el juego: desde temprana edad, el ser humano presenta un instinto lúdico, surgiendo el juego como un impulso natural, el cual se ha venido utilizando también como método de aprendizaje. Ya nos habló sobre esto Friedrich Schiller en sus Cartas sobre la educación estética del hombre (1795) donde opinaba que el ser humano es realmente humano cuando juega. Para Schiller, la razón exige que se dé una unión entre impulso formal e impulso material; es decir, debe existir un impulso de juego:

La belleza es el objeto común de ambos impulsos, es decir, del impulso de juego. La expresión está sin duda justificada por el uso de la lengua, pues la palabra juego tiende a designar todo lo que no es contingente subjetiva ni objetivamente y aún así no impone ninguna constricción ni externa ni internamente (Schiller, 2018: 75).

Para Schiller, juego no significa frivolidad, sino libertad creativa. El arte es ese espacio de juego en el que el ser humano se realiza plenamente. El juego es la actividad humana por excelencia porque no está determinada por la necesidad ni por el deber.

También Johan Huizinga en su obra Homo Ludens (1938) aborda este tema opinando que la cultura nace en forma de juego: los rituales y el arte tienen elementos lúdicos. Huizinga relaciona el juego con la competición, el juego en solitario no es fecundo para la cultura, sin embargo, uno de los rasgos fundamentales de el juego en común es que presenta un carácter antitético: la mayoría de los juegos se realizan entre dos bandos. El juego es una lucha por algo, pero también una representación de algo. Y, aunque en el Eutidemo Sócrates condena las falacias sofistas como un juego, opina Huizinga que no solamente los sofistas juegan, sino que también Sócrates y hasta el mismo Platón lo hacen. Entre los juegos artificiosos de los sofistas y la filosofía socrática, la transición es muy suave. También para Platón fue la filosofía un noble juego:

Platón pensaba en los juegos consagrados a la divinidad como lo más alto a que el hombre puede dedicar su afán en la vida (Huizinga, 2024: 53).

Y es que Platón consideró que los hombres eran juguetes de los dioses. También los escritores eclesiásticos de las escuelas del siglo XII celebraban sus triunfos sorprendiendo al adversario con artimañas y argucias. Huizinga realiza un recorrido histórico y comparativo del juego con otras disciplinas como la filosofía, el arte, la ciencia y la política, donde nos habla del principio “amigo-enemigo”, principio por el que estarían dominadas todas las relaciones políticas entre naciones y estados. Destaca también la noción de juego falso y dice que cuando en la cultura moderna parece que se juega, su juego es falso.

Podríamos estar hablando por tanto de la dialéctica o la retórica como juego y acuñar el nuevo concepto de dialéctica lúdica. De hecho, desde hace años, cuando de alguna manera se formalizó el debate como práctica pública, política y académica, viene existiendo la figura del moderador o moderadora en los debates, cual si fuera el árbitro de un partido de fútbol y que quizá también debería sacar tarjetas amarillas o rojas en caso de argucias o falacias en las oratorias si lo que pretendemos aproximarnos a una dialéctica más auténtica o más socrática.

La filósofa estadounidense Agnes Callard ha reintroducido la práctica socrática en el pensamiento contemporáneo. En su obra Sócrates al descubierto (2024), recupera el núcleo de la práctica socrática, donde considera el método socrático como una herramienta de transformación personal y colectiva. Así, la filosofía no sería exclusividad de los filósofos, sino que estaría abierta a cualquier persona dispuesta a realizarse preguntas sobre la vida con honestidad.

Quizá en los tiempos actuales nos puedan quedar algunos resquicios de la dialéctica socrática en algunos ámbitos como pueden ser la psicología o la educación, pero lo cierto es que ha sido la dialéctica erística la que ha invadido la mayoría de los campos y de las relaciones interpersonales: laborales, familiares, de pareja, etc. Cuando dos personas discuten, ambas quieren llevar la razón, la tengan o no.

Con el nuevo paradigma de la revolución tecnológica y la aparición de la inteligencia artificial, nos aparece un nuevo concepto de dialéctica que se produce cuando los seres humanos dialogamos con las máquinas. En base a ello, ya estaríamos en condiciones de crear también un nuevo concepto que se denomine dialéctica artificial. Dicen que los humanos poseemos algo llamado sentido común y que cuando a las máquinas se les practica el test de Turing, suelen acertar todas las preguntas referentes a la lógica, pero suelen fallar aquellas preguntas de sentido común. Así lo cuenta Miguel Innerarity en su libro Una teoría crítica de la inteligencia artificial (2025), citando a James H. Moor diciendo que:

Es muy significativo que en el test de Turing (mediante el que se trataba de distinguir a un humano de una máquina), las máquinas no fallan en preguntas complejas de lógica, sino en aquellas que requieren sentido común y comprensión del contexto (Innerarity, 2025: 56).

Claro que, en estos casos dialécticos que nos ocupan estaría por ver qué es el sentido común y si este no pudiera ser el menos común de los sentidos, como se ha popularizado satíricamente en la tradición oral. Pero sí se me ocurre que quizá una manera de volver a practicar la dialéctica socrática pudiera ser dialogando con la IA, ya que a veces incluso se disculpa cuando se equivoca, nos dice que llevamos razón cuando la tenemos y se dispone a rectificar su argumento inmediatamente, aunque no tenga sentido común, al menos por el momento. Actualmente la IA puede realizar muchas tareas sin comprenderlas y pienso que en el futuro será mejor que no comprenda ni aprenda algunos sentimientos humanos como el afán de superioridad, la ambición y la avaricia, sentimientos que siempre han ido de la mano de la mentira y la erística, impidiéndonos así un conocimiento profundo de la verdad.

 

 

Bibliografía:

BIEDMA LÓPEZ, J. (2000). Dialéctica de plenitud. Revista de Filosofía, 3.ª época, 24, 247–257. Universidad Complutense de Madrid. https://revistas.ucm.es/index.php/RESF/article/view/RESF0000220247A

CALLARD, A. (2025). Sócrates al descubierto (M. Bernal, Trad.). Editorial Kairós. (Obra original publicada en inglés en 2024 como Open Socrates: The Case for a Philosophical Life).

CAMPS, V. (2022). Breve historia de la ética. Barcelona: RBA Libros.

GÓMEZ PIN, V. (2021). Hegel: Lo real y lo racional. Shackleton Books.

HUIZINGA, J. (2000). Homo ludens: El juego y la cultura (J. Romero, Trad.). Madrid: Alianza Editorial.

INNERARITY, D. (2025). Una teoría crítica de la inteligencia artificial. Barcelona: Galaxia Gutenberg.

MURDOCH, I. (2016). El fuego y el sol (J. J. Herrera de la Muela, Trad.). Siruela. (Obra original publicada en 1977).

NIETO PIÑEROBA, J. A. (Comp.). (2003). Antropología de la sexualidad y diversidad cultural. Madrid: Talasa Ediciones.

PERELMAN, C., & OLBRECHTS‑TYTECA, L. (1989). Tratado de la argumentación: La nueva retórica (J. Sevilla Muñoz, Trad.). Madrid: Gredos.

RUSELL, B. (2010). Historia de la filosofía occidental (J. Gómez de la Serna & A. Dorta Martín, trads.; Tomo I). Barcelona: Austral (Colección Austral).

SCHILLER, F. (2018). Cartas sobre la educación estética de la humanidad (E. Gil Bera, Trad.). Barcelona: Acantilado.

SCHOPENHAUER, A. (2023). El arte de tener razón (2.ª ed., 15.ª reimp.). Alianza Editorial. (Obra original publicada en 1831).