Midas, JBL-Gemini, 2026
CABALGANDO CONTRADICCIONES
Conocí primero a Fernando Pessoa como narrador: su relato de El banquero anarquista, que muchos años después me mereció relectura. Su lógica paradójica me fascinó. Es evidente que todos cabalgamos contradicciones, aunque eso no puede excusar la ausencia de principios morales o la incongruencia entre lo que pensamos y lo que practicamos. Podríamos decir que el fariseo, el hipócrita, abusa de sus contradicciones y las pretexta para hacer el mal en beneficio propio.
El Libro del desasosiego me rindió completamente a la poética filosófica del portugués y a sus heterónimos. Y me hice con la edición en esa lengua maravillosa que es el portugués, que tanto amaba mi amigo el dramaturgo Juan Enrique García Blanca, gracias a la generosidad de mi sobrino Antonio Biedma.
Sin embargo, El mendigo y otros cuentos (Acantilado 2019) no me dejó gran cosa,
lo que también achaco a la flaqueza creciente o a la potencia decadente de mi
memoria a corto plazo. Pero los textos de Pessoa siempre dan que pensar...
Celebra a la vez que padece el misterio de la existencia, su perplejidad, la emergencia insólita de la conciencia, espejo milagroso e inestable de deleite y sufrimientos, que se da en grados. Uno de los personajes de Pessoa goza de ese horror de la conciencia con todas las formas de su alma y a pesar de sus transformaciones. No hay más escape que el sueño, que se sospecha o promete eterno. La conciencia ha pagado su ser con el trauma de su desgarramiento de la naturaleza, de su extrañamiento del orden físico, del que estamos cada vez más lejos, abismados en un futuro tecnológico, "presos del futuro" bajo el mito del progreso.
No obstante, esa distancia histórica respecto a nuestros orígenes animalescos es tal vez
condición del sentimiento de belleza que atribuye alma a las cosas. No molesta
a un platónico que lo bello importe al artista más que lo bueno, no ofende si se reconoce
que lo bueno es, antes que nada, belleza anímica, belleza de la acción
de lo viviente consciente.
Pessoa es poeta que filosofa paradojalmente o filósofo que poetiza perplejidades y aporías: “no hay grados, hay géneros de realidad”,
“La naturaleza es espíritu, pero el espíritu es sólo el cuerpo de Dios”. “La
línea es el punto pensándose a sí mismo, esto es, moviéndose. De ahí el
tiempo”, “con la línea empieza el tiempo. Supuestamente, trazar la línea lleva
tiempo. El punto ya existe. No se ha trazado ni en la imaginación. Escapa al
tiempo”… “La vida trasciende la Verdad, parte de ésta, trasciende la Realidad,
parte de ésta, trasciende la Razón, parte de ésta”.
La razón de
Pessoa explora límites, tal y como la exaltaba Eugenio Trías, pues se
alimenta de la flor del confín; razón limítrofe, porque nada en sí mismo se
comprende, ya que para que algo se comprenda debe estar fuera de sí mismo: “y
el único ser que también está fuera de sí mismo es Dios, que es más de lo que
es”. Lo deductivo se deconstruye en analógico, el concepto parece recuperar su viejo traje simbólico.
Por ejemplo, es una
paradoja que el placer, siempre egoísta, nunca pueda ser sin embargo del todo
individual y se sienta el mayor agrado (al menos virtualmente) siempre à deux, incluso en lo más
hondo de la psicología íntima siempre hay un otro, y hasta "un cierto tercero" como decía Freud. No existe un auténtico placer solitario. Por eso
el bebedor solitario no priva y consume sólo por placer; el alcohólico acaba bebiendo sin gusto, por satisfacer una dipsomanía mortificante o para ahogar tormentos. El
placer intenso requiere alienación. Quienes asocian placer y soledad lo hacen
patológicamente, en el plano de la enajenación mental. Pessoa cita a Goya:
cuando contemplo algo bello, desearía ser dos, dos para multiplicar, comunicar
y transmitir ese deleite. Y cuanto más elevado sea el placer más solidaridad
exige, sobre todo si es superior, inhabitual, sofisticado, es decir, si se aleja de lo natural. Por eso
todo artista requiere público, más aún porque juega con placeres elevados, estéticos e intelectuales, los que, según Aristóteles, acarrean menos riesgos y se pueden disfrutar más continuamente.
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| Hamlet en Elsinor, Wlliam Morris Hunt (fuente: Wikipedia) |
Somos lo que hacemos, nuestros hábitos, pero no deja de ser paradójico que por inteligentes nos repugne la actividad y nos entreguemos a la contemplación, también llamada desde antiguo teoría. Según Pessoa, Shakespeare ilustró esta oposición radical en la figura de Hamlet, en ella el análisis destruye la voluntad, “la forma más típica de la inteligencia”. Hamlet es el prototipo del dilema moderno entre la conciencia reflexiva y la obligación moral de actuar.
Y sin embargo, es el trabajo el que produce la civilización, es la esforzada actividad productiva la creadora de realidad. Entre dichas realidades, la industria segrega cosas perfectamente inútiles y prescindibles, igual que las faenas reproductivas generan criaturas humanas susceptibles de devenir buenas o malas personas mediante la educación y la decisión, mientras que, en contraste con ello, los mitos crean irrealidades, como cosas que duran y perduran. El caso es que resulta difícil que el humano consienta en trabajar voluntariamente si puede evitarlo. Por eso la esclavitud fue la primera de las instituciones sociales y sobre su crueldad se levantaron los imperios antiguos, cuyas obras monumentales aún maravillan al mundo. Esta es una realidad que damos de lado como el urbanita acomodado renuncia a recordar su origen campesino y el político populista oculta vergonzosamente su pelo de la dehesa.
Pez abisal, JBL 2026
Y no obstante, aun persiguiéndolo denodadamente, el ocio absoluto es para
la mayoría terrible, pues induce al aburrimiento que es padre de todos los
vicios: “del ocio sin contraste nacen todas las cosas que menoscaban a la
sociedad: el amor sin esperanza, las grandes velocidades, la cocaína”, escribe Pessoa.
Otra
paradoja: Que el mendigo sea el único humán verdaderamente libre, pues depende
de la caridad y no de la opresión o la necesidad. Secundariamente, fue algo que
asimilaron las llamadas “órdenes mendicantes” que hoy, culminado el proceso de
secularización, hallan su continuidad en la figura popular del "perro-flauta", ciudadano más
o menos vagabundo e itinerante, que se opone al urbanita apresurado productor-consumidor tipo. La figura del perro-flauta recuerda también la del
goliardo.
Paradoja es
igualmente que la duda sea la certeza de no tener certeza o que haya mujeres
que odien a las cortesanas porque les hacen ver de qué se privan siendo
formales. La imaginación es una fuente de deleites, pero también de daños
colaterales. Sin imaginación es mucho más fácil llegar a ser persona
formal, lo que se dice una persona con sentido común, que no es lo mismo que el normópata dominante.
SENSUS COMMUNIS
El
contrapeso del escepticismo que se desfonda en nihilismo es el sentido común,
¿será la única lógica practicable la suasoria e intuitiva del sentido común?, ¿no será ese el que Ortega denunciaba como “el menos común de los sentidos”?… ¿Cómo puede comprenderse desde el
sentido común una maternidad virginal o el éxtasis de un santo o la locura de
un dios que entrega su hijo a la tortura más indigna e injusta por nuestra salvación?, ¿un ángel que cuenta las verdades divinas a un guerrero?, ¿qué sentido tiene redimir a unos por los pecados de otros?, ¿de verdad existe una voluntad colectiva?, ¿es más verosímil la existencia de derechos humanos? Nuestra
incomprensión combina bien con nuestra consumada habilidad para engañar y
mentirnos, tales creencias y hábitos conservan sociedades.
No obstante, por mucho que el sentir común sea un imaginario plagado de supersticiones e improbables milagros, Gadamer hizo bien en rescatar el sensus communis para la tradición humanista, redimiéndolo de la crítica intelectualista que había asociado necesariamente el sentido común a los prejuicios vulgares y lo había condenado como superstición, también como ideología o falsa conciencia, desde un aristocratismo elitista, positivista o cientifista. A este respecto es importante constatar ‒como hace Lizcano[1]‒ que la creencia en una Razón mayúscula libre de prejuicios y en sus virtudes emancipadoras no está menos alimentada de fantasmas imaginarios que cualesquiera otras creencias. La fe en el mito fue sustituida en Grecia por la fe en la razón, pero ello no impidió que en el corazón de la racionalidad anidara la metáfora (la alegoría y el mito) como su génesis y motivo principal.
También el imaginario racionalista e ilustrado engendra monstruos, como el
imaginario medieval engendró bestiarios. El marxismo quiso expulsar todo lo
imaginario al reino de la ficción, tachándolo de "ideología" y entendiendo esta
como enmascaramiento de la realidad, para el marxismo lo imaginario y lo
simbólico se oponen a la praxis, a la realidad material, como imagen invertida,
con el único fin de perpetuar las condiciones de explotación del hombre por el hombre (o de la mujer por el varón).
Por
paradójico que también parezca, en esto coinciden el imaginario marxiano y el
del positivismo. Ambos comparten lo que la sociología de la ciencia ha llamado
“ideología de la representación” o lo que Richard Rorty ha llamado “filosofía
del espejo”. Por un lado estaría la realidad exterior, independiente de
cualquier imagen o relato, al margen de metáfora, alegoría o mito: el mundo de los hechos, puros y duros; y, por otro lado, estaría el espejo en el que la realidad se
representa, en el mejor de los casos, el espejo del socialismo científico o el de la
ciencia positiva, ese reflejo teórico representa fielmente la realidad, o es isomórfico con
ella, la duplica. Por lo que no habría más lenguaje verdadero que el de Das Kapital y sus caudas, o el de los manuales científicos, dignos todos ellos de veneración, repletos de seguridades y certezas. El
desprecio que unos y otros comparten por los imaginarios populares y el
lenguaje común u ordinario es consecuencia lógica de esa herencia
ilustrada, radicalmente antipopular atrapada en la ideología de la representación
y en la filosofía del espejo. Sin embargo, lo imaginario está también en el corazón mismo de cualquier racionalidad, incluida la racionalidad científica, incluso es posible que sea
en ella donde halla mejor refugio.
Por eso Hans-Georg Gadamer (1900-2002) reconoció al Sentido
común como forma legítima de conocimiento de las Ciencias del espíritu,
sacándolo de su reducción kantiana al mero juicio estético, como si nada más
que fuera cuestión de gustos y colores (donde precisamente es menos común), dado que el sentido común es también
sentido comunitario y moral orientado a lo concreto, por eso Gadamer lo
vinculó a la phronesis, esto es, a la
filosofía práctica, como sindéresis no metódica, por decirlo al modo gracianesco, más bien intuitiva, que se
desarrolla en el marco de la tradición de una comunidad histórica de sentido.
Ricoeur
propuso razonablemente la conjugación de la actitud de sospecha, que hemos
heredado de Nietzsche, Marx y Freud, con la actitud de escucha, ambas
ineludibles para cualquier acercamiento a lo imaginario. En lo imaginario echan
sus raíces dos tensiones opuestas, si no contradictorias: el anhelo de cambio y
de significaciones nuevas: el deseo de utopía y, al mismo tiempo, el conjunto
de creencias consolidadas en las que somos y adquirimos identidades personales,
significados intuidos, hábitos comunes, sin los que no es posible forma alguna
de vida en común, porque es en lo imaginario donde cada colectividad se da
forma a sí misma. Lo imaginario es tanto espacio de creatividad como frontera u
horizonte, más allá del cual sucumbimos en el abismo del nihilismo.
Y es aquí
donde las metáforas de Pessoa, en tanto que “imaginarios apalabrados”, atentan contra
los principios de identidad y de no-contradicción. Es este su uso poético y
paradójico. Y es la capacidad poética colectiva la que imprime su curso y ritmo
a la historia.
[1] Emmánuel Lizcano Fernández, Metáforas que nos piensan sobre ciencia, democracia y otras poderosas ficciones, con prólogo de Santiago Alba Rico, Creative commons, ed. Bajo Cero y Traficantes de sueños, 2006.
