Introducción
¿Hay una psique elemental compartida por animales humanos y no humanos? ¿Se diferencian la psique animal de la humana cualitativamente o sólo hay una diferencia de grado, sólo un modo más complejo de psique animal? Xavier Zubiri responde a estas preguntas afirmando que todos los animales, incluido el animal humano, poseen una psique sentiente, pero que entre la psique humana y la del resto de animales -se trate de una ameba o un chimpancé, sea cual sea la complejidad del sistemas nervioso- hay una diferencia esencial: el animal no humano meramente siente, es decir, siente las cosas sólo en tanto que lo estimulan; el humano siente las cosas como realidades, como cosas independientes de él, o lo que es lo mismo, siente intelectivamente o intelige sentientemente.
La concepción zubiriana de inteligencia difiere radicalmente de la clásica; para Zubiri la inteligencia es simplemente la capacidad de aprehender las cosas como realidades. Inteligir sentientemente es aprehender impresivamente las cosas reales en formalidad de realidad. La inteligencia no es primariamente la capacidad de idear o razonar, el ser humano no es primariamente animal racional, sino animal de realidades. Desde esta nueva perspectiva, el contraste entre la inteligencia humana y la conducta animal que hasta ahora han realizado psicólogos o etólogos no explica satisfactoriamente la diferencia esencial entre psique humana y psique animal. Esta diferencia reside en que el animal no puede percibir y sentir la realidad como el ser humano. No se trata de que los animales perciben el mundo de forma similar pero luego no son capaces de dar el paso al logos y a la razón, sino de un modo radicalmente distinto de sentir la realidad. El animal no siente la realidad tal como la siente el hombre: este aprehende lo real como real, el resto de animales lo aprehenden como meros estímulos. Esto define un nuevo concepto de realidad. Realidad no es existencia ni algo allende la aprehensión, sino la formalidad (el modo como queda lo otro que el aprehensor en la aprehensión) según la cual algo está aprehendido “de suyo”, es decir, como realidad cuyas notas-propiedades le pertenecen en propio, y no tan sólo como signos de respuesta. Cada cosa, además de un contenido propio (notas-propiedades), tiene una formalidad distinta según el aprehensor. En resumen: para el animal la formalidad de lo aprehendido es mera estimulidad, para el hombre es realidad.
Del puro sentir no tenemos experiencia, porque todos nuestros estímulos son estímulos reales o “realidad estimulante”, son estímulos que percibimos como realidades (no podemos escapar de la realidad, como el animal no puede escapar de su mundo de estímulos). No obstante, en su descripción de la inteligencia sentiente, Zubiri, para comprender mejor la aprehensión humana de realidad, contrapone la aprehensión de realidad a la aprehensión de estimulidad, al puro sentir animal. De ello obtiene una teoría sobre la psique animal que permite responder a la pregunta acerca de si existe una psique animal genérica respecto de la cual, por contraste, puede ser descrita la psique humana.
La inteligencia sentiente como acto único de aprehensión
Expondré[1] sucintamente la concepción de la inteligencia sentiente como acto único de aprehensión por dos razones: porque ayuda a comprender que no hay cesura entre sentir e inteligir, esto es, que en el ser humano no hay sentir sin intelección ni al contrario, y porque el análisis del puro sentir animal lo emprende Zubiri precisamente porque le permite comprender mejor, por contraste, la intelección sentiente.
Empieza Zubiri por negar que inteligir y sentir sean facultades esencialmente distintas. Afirmar tal cosa ha sido una de las razones que han conducido al establecimiento del dualismo mente-cuerpo. Considerar la mente y el cuerpo como dos sustancias ontológicas obliga a separar sentir e inteligir como dos facultades distintas. Para Zubiri sentir es una facultad del animal, en cambio, inteligir no es una facultad, sino la potencia humana de enfrentarse a las cosas como realidades. Para ser facultad análoga al sentir animal, la inteligencia debe estar unida intrínsecamente con el sentir. La facultad humana de inteligir lo real como real, la inteligencia sentiente, es una facultad compuesta estructuralmente de dos potencias: la de sentir y la de inteligir. Por lo tanto, ambas potencias no son dos maneras distintas de darse cuenta de las cosas, es decir, dos modos de conciencia, como pensó la filosofía moderna desde Descartes a Husserl. Por contra, piensa Zubiri que sentir e inteligir son dos actos de una misma facultad, y que al rechazar la idea de que sentir e inteligir son dos actos de una misma facultad se sustantiva el “darse cuenta” y se hace de la intelección un acto de conciencia, lo cual implica dos ideas erróneas: que la conciencia es algo que ejecuta actos, y que lo que constituye el acto de intelección es el “darse cuenta”. La primera idea conduce a convertir los actos conscientes en una “superfacultad”, que sería la conciencia. En cuanto a lo segundo, darse cuenta es siempre darse cuenta “de” algo que está presente en la conciencia. Y este estar presente -sostiene Zubiri alejándose del idealismo- no está determinado por el darse cuenta, ya que si me doy cuenta de la cosa es porque la cosa ya está presente, es decir, la cosa está ahí aunque no me dé cuenta de ella. Pero se trata -advierte Zubiri, alejándose al mismo tiempo del realismo ingenuo- de un estar presente en el acto de intelección, pero sin ser el estar presente un momento idéntico ni estar fundado en el acto de darse cuenta.
Zubiri le reprocha a la filosofía moderna el haber fijado su atención sólo en el darse cuenta, pasando por alto el estar presente de la cosa como condición necesaria para que me dé cuenta de ella. El acto de intelección tiene, pues, dos momentos[2]: el estar presente la cosa y el darme cuenta de ella. La unidad inseparable de estos dos momentos consiste en el “estar”: en la intelección me “está” presente algo de lo que yo me “estoy” dando cuenta. El “estar”, dice Zubiri, no tiene sólo un carácter intencional, sino que tiene un carácter físico: la cosa está presente físicamente por sus “notas”[3], y la intelección, que es un acto del animal humano, está (es) físicamente sintiendo esas notas. La intencionalidad atiende sólo al momento del darse cuenta-de, donde el “de” es justamente la intencionalidad. La unidad de estos dos momentos son el físico estar “con” y “en” la cosa, y la cosa estar “quedando” en la intelección: es a lo que Zubiri llama “aprehensión”. La aprehensión puede ser de estímulos (en el puro sentir animal) o de realidad (en el sentir intelectivo o intelección sentiente humana).
En la articulación del viviente animal con las cosas, contenido y formalidad son inseparables. El momento de la formalidad es fundamental porque en él inscribe Zubiri la diferencia cualitativa entre la mente humana y la mente del resto de animales (y entre estos, diferencias de grado). En el puro sentir animal el contenido de las cosas queda en formalidad de estimulidad, y en el sentir humano en formalidad de realidad. Para aprehender con rigor esta diferencia esencial entre el hombre y el animal, dice Zubiri (HRP)[4], hemos de llevar el problema a la línea de las estructuras de los organismos vivos; entendidas éstas no en el sentido que le dan los biólogos, advierte Zubiri, sino como “totalidad de los momentos constitutivos de una realidad en su precisa articulación, en unidad coherencial primaria” (HRP). Tenemos, pues, que examinar estas estructuras en toda su complejidad. La razón es que, al afirmar que sentir e inteligir son dos actos de una misma facultad, al sostener que el sentir humano es constitutivamente intelectivo, Zubiri entiende que la diferencia entre el ser humano y el resto de animales radica en una diferencia entre dos modos sentir, lo que lleva la distinción más allá del nivel cognoscitivo, a la naturaleza psico-física y a cómo esta determina distintas formas y modos de realidad.
Las estructuras de los seres vivos
Lo propio de los seres vivos, según Zubiri (EDR, 165), es ejercer su actividad para persistir en su propia sustantividad[5], en el mantenimiento de sus estructuras. Los organismos, en esta actividad, toman cierta distancia activa con el medio, una independencia, siempre relativa, respecto a lo que acontece en torno a ellos. El viviente tiene un carácter muy preciso que lo distingue de otras estructuras: “tiene una cierta independencia del medio, y cierto control sobre él (…) cuanto más vivo sea un ser viviente tiene más independencia del medio y más control específico sobre este medio” (EDR, 166).
Toda estructura es respectiva[6] de las demás estructuras que hay en el universo, por lo cual su independencia nunca es absoluta. Esta respectividad, tratándose de las estructuras vivas, se da en un equilibrio dinámico en el cual la estructura se mantiene continuamente alterada y, por ello, continuamente obligada a restablecerse. La actividad vital del ser vivo dentro de su medio se desarrolla en orden a la persistencia de su estructura sustantiva. Para ello debe responder adecuadamente en su interacción con el medio. El viviente responde a estímulos que suscitan una respuesta. La suscitación consiste en una ruptura del equilibrio del ser viviente, y la respuesta a una suscitación es la restauración del equilibrio perdido por la misma suscitación. La suscitación lleva al viviente a determinar una respuesta, más o menos independiente del estímulo. De todo lo anterior obtenemos una descripción más precisa del ser vivo: un ser “independiente del medio y con control específico sobre él, para organizar unas respuestas adecuadas en orden a la persistencia de la sustantividad, en virtud de una situación que ha interrumpido aquel equilibrio en que se encontraba” (EDR, 172). Al ser vivo su interacción con el medio le estimula, le saca de su equilibrio y le suscita una respuesta que debe ser adecuada para restablecer dicho equilibrio. En esto consiste su vida. La estructura más superficial de los seres vivos, lo primero que observamos cuando estudiamos los actos del viviente, es la estructura suscitación-respuesta.
Bajo el sistema suscitación-respuesta, y como presupuesto primario para que esas acciones de suscitación y respuesta puedan desencadenarse, hay algo más radical que es la manera de habérselas con ellas, la manera que tiene primariamente un viviente de enfrentarse con el medio, de ser una cosa respectiva a las demás, o lo que es lo mismo, la “habitud” (EDR, 172). En este modo primario de enfrentarse al medio se inscriben todos los mecanismos de suscitación-respuesta del ser vivo. “Mientras la respuesta a una suscitación en una situación es siempre un problema vital; la habitud no es ni puede ser un problema: se tiene o no se tiene” (HRP).
Al modo de habérselas el viviente con las cosas corresponde por parte de las cosas mismas un modo de presentarse ellas al viviente. Si se presentan como término de una habitud de nutrición las cosas son alimento. Si se presentan como término de sentirlas tienen una “formalidad”, que es como “quedan” las cosas respecto al viviente (EDR, 173). Para Zubiri, hay algo fundamental que ha pasado desapercibido para la filosofía: la formalidad, que no es más que el modo cómo las cosas quedan en impresión. Además de contenido hay formalidad: los sentidos nos dan, además del contenido de las cosas, su formalidad, que es el término de una “habitud”.
En todo viviente hay una habitud radical. Tomando al conjunto de los seres vivos -vegetales, animales y animales humanos- encontramos tres maneras radicales de vérselas con las cosas: nutrirse, sentir e inteligir. En dichas habitudes las cosas quedan actualizadas según tres formalidades[7]: alimento, estímulo y realidad. Habitudes distintas que no se excluyen, integrándose las inferiores en las superiores[8] (HRP). Nutrirse es la habitud básica, elemental, radical de todo de ser vivo. Todo ser vivo se nutre, pero no todo ser vivo siente o intelige. El sentir tiene como condición de posibilidad el nutrirse, y el inteligir tiene como condición de posibilidad el sentir. Un vegetal se nutre, pero no siente; un animal siente y se nutre, y además se nutre para sentir, o mejor, si no se nutre no siente. Un ser humano se nutre, siente e intelige sentientemente para ser viable.
La estructura habitud-respecto subyace a todo el sistema de suscitaciones y respuesta, es un estrato más hondo de la actividad biológica del ser vivo. Pero no es el más hondo, advierte Zubiri. La estructura habitud-respuesta es una descripción en términos de acción. Pero las cosas actúan como actúan porque son como son, es decir, por poseer unas estructuras biológicas determinadas, una concreta organización anatomo-fisiológica. Estas estructuras “son las que determinan la habitud dentro de la cual se inscriben las suscitaciones y las respuestas” (EDR, 174). La vida, el sentir y el inteligir son propiedades sistemáticas de la materia que no son reductibles a un ensamblaje de elementos de materia inerte, materia viviente y materia sentiente. Las propiedades sistemáticas los son del sistema entero: del organismo del viviente, del animal sentiente y del animal inteligente. Toda realidad física tiene propiedades sistemáticas que no se reducen a la suma de las propiedades de los componentes. Conformando estructuras nuevas la materia se nutre, siente e intelige. Las distintas habitudes emergen de las estructuras físicas mismas del viviente. Así, la sustantividad, en orden a la suscitación-respuesta, y en orden a la habitud-respecto, es consecuencia de la sustantividad como estructura. Las estructura esencial, pues, es la estructura constitutiva: las estructuras suscitación-respuesta y habitud-respecto son estructura operativas que reposan sobre estructuras materiales y emergen de ellas.
El sentir como propiedad sistemática emergente característica de la vida animal
La habitud del puro sentir caracteriza al ser vivo sentiente, al animal. El animal no es sino el ser vivo que siente. Sentir es una propiedad emergente de la materia sentiente, una vivencia del organismo animal. Hemos visto que las propiedades primarias de las estructuras vivientes son la independencia respecto del medio y un control específico sobre él, y que estas propiedades tienen como objeto superior el persistir en su propia sustantividad. Pues bien, para ejecutar estas propiedades de todo ser viviente los animales se organizan interiormente centralizando y coordinando su actividad. Para Zubiri, el psiquismo de todo animal es fruto de la centralización del sentir.
El sentir tiene un origen evolutivo y admite grados evolutivos. Desde el animal más elemental hasta el más complicado de los homínidos hay una complicación evolutiva del psiquismo animal en la que el desarrollo de la función del sentir va hacia una mayor “liberación biológica del estímulo”, hacia una mayor separación vital del anima estimulado respecto del estímulo, que va cobrando mayor autonomía hasta llegar a ser realidad independiente del animal perceptor.
Sentir no es simplemente recibir un estímulo, sino que es liberar el estímulo en cuanto tal estímulo. Esta liberación es una función propia y característica del sistema nervioso, el cual transmite el estímulo -sea en forma química o eléctrica, aquí no nos importa- con una enorme velocidad a través del organismo. La función esencial del sistema nervioso, desde la más rudimentaria neurona hasta el más complejo mecanismo central, está en ser órgano de liberación. (ETM, 578).
Todo ser vivo se ve afectado por la suscitación por parte del medio que lo circunda. En este sentido, dice Zubiri (EDR, 180), es “susceptible” a la suscitación, por lo que se puede decir que hay “una cierta función de sentir en todos los seres vivos”. Toda célula, sea vegetal o animal es estimulable. Todo viviente, incluso el vegetal, tiene susceptibilidad. Pero ésta no constituye una liberación del estímulo, porque el vegetal no posee un sistema orgánico celular en el cual se “autonomice” su función susceptible. En cambio, en el más modesto de los animales aparece esa autonomización, aunque sea de manera difusa.
En los animales más elementales hay un sentir difuso que Zubiri llama “sentiscencia”, el cual representa ya la autonomización más rudimentaria del estímulo. Finalmente, nos encontramos con una sistematización que conduce a...
... la liberación biológica del estímulo en cuanto tal en forma de sensibilidad propiamente dicha, pasando por la forma de la susceptibilidad a la sentiscencia, y de ésta a la sensibilidad. Y con ello aparece precisamente el psiquismo. Es justamente el momento en que pudiéramos decir que se produce en una o en otra forma la animalización de la vida (...). Y todo cuanto acontezca a lo largo de la historia de los animales, desde el primer animal que tenga sentiscencia hasta el más complicado de los orangutanes y el primero de los homínidos, ciertamente no es sino una complicación evolutiva de esto que es el psiquismo elemental de todo animal, a saber: las complicaciones y el desarrollo de su función de sentir como liberación biológica del estímulo. (EDR, 180).
Aquí tenemos la respuesta a las preguntas, ¿hay una psique elemental que comparten todos los animales?, ¿existe una conducta animal genérica, respecto de la cual pueda ser descrita la conducta humana? La hay: la liberación del estímulo, el sentir, no es meramente transmitir un estímulo, un mero dejarlo pasar -como un hilo de cobre que deja pasar una corriente eléctrica- sino la acción de liberarlo, esto es, la percepción del estímulo como tal estímulo. Para comprenderlo mejor, pensemos que la neurona es una célula viva; su conductividad, una vez que la neurona existe, es una propiedad físico-química; pero el hecho de tenerla, y de estar manteniéndola durante la conducción, es del organismo todo.
Es el animal quién crea, quién mantiene el conductor y quién ejecuta el acto de conducir (…) propendemos a ver en el sistema nervioso solamente una red conductora. Pero visto desde dentro, como estructura biológica, el sistema nervioso es una red viva, cuya vitalidad está presente en forma interna y en la disposición estructural que se mantiene. Por esto, el sentir tiene, por un lado, un carácter pasivo y receptor: la recepción y transmisión del estímulo en cuanto tal. Pero tiene al propio tiempo un carácter altivo y vital: hacer que el estímulo esté vivido por las propias estructuras vivas. La unidad biológica de estos dos aspectos es el sentir. Sentir es recibir vitalmente el estímulo (ETM, 579).
Las estructuras materiales del viviente llevan a una liberación biológica del estímulo y a algo más: aparece un estadio en que esas funciones se centralizan. Un vegetal es constitutivamente un sistema no centralizado. El animal, a medida que va cobrando sustantividad, autonomía, es un sistema más centralizado. Se va constituyendo un sistema nervioso que termina en un telencéfalo, y este en una corteza. La centralización desemboca en la corticalización. La función de la corteza cerebral (del neocortex) es la de “formalización” de las acciones tal como se presentan en el medio en virtud de las estructuras del animal. Gracias a ellas el animal se independiza cada vez más del medio, y las cosas del medio se independizan entre ellas en la aprehensión del animal (EDR, 182).
Sentir es la manera como el animal se enfrenta al medio ambiente. Pero sentir es a la vez y unitariamente estímulo y vivencia. El sistema nervioso es condición necesaria, pero no suficiente. Zubiri se posiciona así en contra de cualquier reduccionismo de tipo “neuronal” y despeja cualquier duda acerca del papel del cuerpo del animal como unidad biológica sentiente. Sentir no es sólo una función del sistema nervioso, sino que es el proceso que constituye la vida entera del animal. Los estímulos externos e internos que recibe un organismo producen en él diversas reacciones físico-químicas y variados procesos fisiológicos, pero lo peculiar del sentir es que en las reacciones producidas por esos estímulos en los sentidos se presentan, se hace presente lo otro en forma de estímulo o en forma de realidad. No son lo mismo las reacciones físico-químicas que produce en un animal una fruta que el que esa fruta se haga presente por esas mismas reacciones con determinado sabor, olor, color, etc. En sentido estricto, sentir es esto último, el hacerse presente el objeto en el sujeto (utilizando una terminología desechada por Zubiri) no una reacción fisiológica. Sentir es un acto por el cual la alteridad se hace presente en forma de estímulo o de realidad.
Estructura formal del sentir[9]
El sentir, la aprehensión sensible, es “impresión”, la cual tiene tres momentos constitutivos. Es, en primer lugar y ante todo, la afección del sentiente por lo sentido. Además, la afección tiene el carácter esencial y constitutivo de hacernos presente aquello que impresiona: es el momento de alteridad, es decir, la presentación de algo otro a la afección (la alteridad es un momento del acto de impresión). El tercer momento de la impresión es la “fuerza de imposición” con que la cosa se presenta impone al sentiente. Aquí nos interesa el análisis del momento de alteridad.
Lo esencial del momento de alteridad no es que lo otro tenga un contenido propio, sino que está presente como otro, pues según este aspecto de otro, la cosa, además de un contenido, tiene un modo de “quedar” en la impresión, que es a lo que Zubiri llama “formalidad”. Y lo llama así porque, además de un contenido, la cosa tiene una “forma” propia de autonomía, es decir, es más o menos autónoma en la aprehensión respecto del sentiente. Tanto el contenido como la formalidad dependen en buena medida de la índole del animal y del modo de habérselas éste con las cosas, esto es, de su “habitud”. La cosa aprehendida siempre será “otra” que al animal aprehensor, pero será más o menos otra y su contenido se presentará en la aprehensión también de modo distinto dependiendo no del sistema de receptores y del sistema nervioso considerados en sí mismos, sino del modo de enfrentarse al medio que éstos le determinan, es decir, de una habitud cuyo término es una formalidad. En la medida que la formalidad está determinada por la habitud, a la forma de autonomía de lo sentido respecto del sentiente y viceversa -en cuanto determinada por la habitud- la llama Zubiri “formalización”.
El error garrafal de la filosofía, según Zubiri, es haberse olvidado de la formalidad, cuando es ésta precisamente la que determina cuánto más autónomo queda el contenido del sentiente y el sentiente del contenido. Lo cual es básico para nuestro problema acerca de qué es lo que distingue esencialmente la mente humana y la mente animal.
Formalidad de estimulidad y formalidad de realidad
Zubiri afirma que sólo hay realidad estricta y formalmente en la intelección humana. ¿Quiere esto decir que las cosas sólo existen si son percibidas por el ser humano? No, porque Zubiri no identifica lo real con lo existente, sino con lo que es percibido como realidad. Y percibir las cosas como realidades es un acto exclusivo de la inteligencia humana. Por eso Zubiri define al hombre como “animal de realidades”. Pero ¿qué significa percibir las cosas como realidades? ¿Qué significa ser animal de realidades? ¿Y qué significa percibir las cosas del medio entorno como estímulos?
El sol existe, está ahí, iluminando y calentando nuestro planeta desde hace miles de millones de años, mucho antes de que apareciera la vida y mucho antes de que apareciera la especie humana. Existe, sí, pero estricta y formalmente no es realidad si no es inteligido por el hombre. El sol existe, y como cosa que existe puede ser percibido de distintos modos. Un perro, por ejemplo, no percibe al sol como realidad. ¿Cómo lo percibe entonces? Siente, entre otras cosas, el calor del sol que lo calienta. Siente que existe un objeto exterior independiente de él de donde proviene el calor, pero sólo en cuento que le impone un modo de conducta (por ejemplo, ponerse a la sombra). Para el perro sólo hay sol en tanto que le provoca ciertos estímulos. En los animales no humanos los contenidos se presentan en formalidad de estimulidad, es decir, la cosa aprehendida como “otra” se hace presente distinta al acto de aprehensión mismo, “pero en tanto en cuanto alteridad consiste solamente en suscitar una determinada respuesta, constituye lo que llamo signo. La formalidad de estimulidad consiste precisamente en formalidad de signitividad” (IRE, 49). Estimulidad es un término técnico que Zubiri utiliza para designar el momento de formalidad de lo aprehendido por el animal no humano. Estimulidad no es estímulo; el estímulo es aprehendido por el ser humano en formalidad de realidad, esto es, como estímulo real o como realidad estimulante. Estimulidad es sentir el estímulo en formalidad de estimulidad.
(…) cuando esta afección estimúlica es “meramente” estimúlica, esto es, cuando no consiste sino en ser suscitante, entonces esta afección constituye lo que llamaré afección del mero estímulo en cuanto tal. Es lo que llamo aprehender el estímulo estimulicamente. (IRE, 49).
La estimulidad del estímulo consiste en ser “signo”. La patentización de lo sentido y la reacción del sentiente a lo patentizado constituyen juntos (unidad radical, donde lo uno no es nada sino respecto al otro) lo que Zubiri llama “signo”. Por eso afirma que en el sentir lo sentido no tiene más carácter formal (hablamos de la formalidad, de cómo queda la cosa sentida, no de su contenido) que el de referirse al organismo. El organismo que siente y lo sentido patentizado o actualizado en el sentiente forman una unidad primaria e indisoluble: el estímulo. En el estímulo-signo ocurre la actualidad de algo en y para un estado. Y esto, afirma Zubiri, se mantiene inalterable a lo largo de toda la serie animal. Las cualidades de las cosas aprehendidas como meros estímulos son independientes del animal, pero lo son tan sólo como signo de respuesta; aprehenderlas como tales es lo que llama Zubiri “puro sentir”, que "consiste en aprehender algo como mero suscitante objetivo del proceso sentiente” (IRE, 52). Es decir, lo aprehendido por el animal, siempre aprehendido en formalidad de estimulidad, queda como algo que se agota en estar signando una respuesta. La cosa queda en el animal como cosa-signo. La vida del animal está regulada por el carácter del signo, pues el medio circundante, además de ser una fuente de metabolismo y un estímulo, es un signo objetivo. En nuestro ejemplo, el perro sólo siente el sol como cosa-signo, tan sólo como determinante de una respuesta, no como realidad objetiva independiente del sujeto que la percibe. El hombre sí lo siente como realidad objetiva e independiente del sujeto perceptor, y al sentirlo así puede distanciarse de él, puede darle nombre, puede pensarlo, puede adorarlo como a un dios o estudiarlo como un cuerpo celeste.
El hombre, animal de realidades, “aprehende entonces lo sentido de un modo peculiar y exclusivo suyo. Es decir, las mismas notas aprehendidas estimúlicamente por el animal, presentan en el hombre una formalidad distinta de la estimulidad” (IRE, 54). En nuestro ejemplo: el hombre siente el sol como una cosa real que posee unas propiedades que le pertenecen al sol “de suyo”[10], que no son sólo un estímulo para un sujeto perceptor. En el animal no humano el calor del sol no es sino signo de respuesta: el perro siente el calor y busca una sombra para protegerse de él, y en esa respuesta se agota la objetividad de la cosa aprehendida. En el humano el sol no queda tan sólo como perteneciente al proceso sentiente, es decir, como calentante, deslumbrante, etc., sino que queda por sí mismo en cuanto “es” caliente, “es” deslumbrante, etc. Es decir, en cuanto posee lo que Zubiri llama “notas” porque, además de ser propias de la cosa, de ser suyas, nos notifican lo que la cosa es (su dimensión talitativa) y nos notifican que esa cosa es real (su dimensión trascendental). Las notas del sol nos notifican cómo es el sol (un disco amarillo, abrasador, cálido, luminoso, deslumbrante, etc.) y nos notifican que el sol es real.
Si tomamos una de esas notas -el calor, por ejemplo- el animal lo aprehende “como calentando, y sólo como calentando. Es lo que expresamos diciendo: el calor calienta” (IRE, 54). El calor así aprehendido, advierte Zubiri, es distinto del aprehensor, pero en su distinción misma ese calor que calienta pertenece formalmente al aprehensor, es distinto en y para el proceso sentiente, es decir, como afectando y suscitando una respuesta del animal. El calor queda entonces como alteridad, sí, pero con una alteridad que pertenece al proceso sentiente mismo. En cambio, en formalidad de realidad, el animal humano aprehende el calor del sol como nota cuyos caracteres térmicos le pertenecen en propio (IRE, 55). El hombre siente el calor o cualquier otra nota como realidad objetiva e independiente del sujeto perceptor. El hombre hace real a la cosa, la “reifica”.
Sentir las cosas como realidades es justamente inteligirlas, pero inteligirlas sentientemente. El sentir del perro es puro sentir, porque siente las cosas como estímulos propios de sí mismo. El sentir del hombre es intelección sentiente porque siente las cosas como realidades que lo son por sí mismas: siente el calor del sol pero también intelige el sol que calienta. Por eso sólo en la percepción humana el sol es real; sólo es real cuando es percibido en “formalidad de realidad”. Las cosas existentes, sólo en “formalidad de realidad”, es decir, quedando en nuestra percepción como cosas reales, son formalmente reales al hacerse presentes en la percepción humana por las notas-propiedades que posee.
Esta nueva idea de realidad o “reidad”[11] no es la realidad “en sí” tal como la entendió el realismo ingenuo, como cosa real independientemente de mi percepción. Realidad, entonces, es primordialmente formalidad, que es…
… algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su propia aprehensión. Es la cosa la que por ser real está presente como real (…) es por un lado el modo de quedar en la aprehensión, pero es por otro el modo de quedar ´en propio´, de ser ´de suyo´. Esta estructura es justo lo que fuerza a hablar no sólo de mi aprehensión de lo real, sino de la realidad misma de lo aprehendido en mi aprehensión. No se trata de un salto de lo percibido a lo real, sino de la realidad misma en su doble cara de aprehendida y de propia en sí misma. (IRE, 58-59).
Recordemos la crítica que Zubiri hace a la fenomenología husserliana por entender que lo que constituye el acto de intelección es el “darse cuenta” y por olvidarse del “estar presente”. El darse cuenta es siempre darse cuenta “de” algo que está presente en la conciencia, y este estar presente no está determinado por el darse cuenta, ya que si me doy cuenta de la cosa es porque la cosa ya está presente, es decir, la cosa está ahí aunque no me dé cuenta de ella. En resumen, en formalidad de realidad el contenido queda como algo “en propio” y no como “signante”. Esta diferencia es esencial. Las cosas son para el hombre en sí mismas, independientes del proceso sentiente, aunque se den al hombre en el proceso sentiente. En el animal la cosa-signo está aprehendida como objeto antes de la respuesta que tenga que dar: el signo es objetivo pero tan sólo respecto del animal mismo. En el hombre las cosas se presentan como siendo anteriores a su estar presente, a la aprehensión misma.
Se trata, pues, de una anterioridad muy elemental pero decisiva: el calor calienta porque es ´ya´ caliente” (…). Entonces (…) lo sentido en impresión me ha instalado en la realidad misma de lo aprehendido. Con lo cual queda abierto ante el hombre el camino de la realidad en y por sí misma. Estamos en lo aprehendido mismo en formalidad de realidad. Formalización es autonomización. Y en el hombre asistimos a lo que llamo hiperformalización: la nota autonomizada es tan autónoma, que es más que signo, es realidad autónoma. (IRE, 62).
Formalización
Formalización es autonomización, el hecho de que un contenido quede de modo más o menos independiente del aprehensor. La formalización expresa con cuánta autonomía queda el contenido en la aprehensión. Pero como esto depende de las estructuras físicas del animal, de la organización anatomo-fisiológica del sistema nervioso, formalización también “puede significar la estructura cerebral por al cual aprehendemos un contenido según su propia formalidad” (IRE, 43). En este apartado expondremos de manera general qué entiende Zubiri por formalización en el sentido de autonomización, y veremos en paralelo la formalización como acción del animal determinada por las estructuras psico-biológicas y su evolución en la escala zoológica[12].
Paralelamente a la evolución del sistema nervioso se va creando el sistema de formalización gracias al cual podemos hablar de cosas independientes y no de configuraciones totales. Zubiri cree que la función esencial de la corteza cerebral y del cerebro en general es...
… crear este enorme sistema de formalización, en virtud del cual un estímulo elemental que se recibe del medio externo, en virtud de las formalizaciones, presenta situaciones cada vez más ricas, cuanto más rica sea su formalización interna. Y esto es precisamente lo que hace el psiquismo. (EDR, 183).
Zubiri, a título de hipótesis científica, piensa que el cerebro no es órgano de integración (Sherrington) ni órgano de significación (Brickner), sino órgano de formalización que culmina en la corticalización (IRE, 46 y EDR, 182). Por la co-determinación entre estructuras nerviosas y capacidad formalizadora, Zubiri, llama formalización tanto a estructura cerebral por la cual aprehendemos un contenido con una formalidad, como al hecho de que un contenido quede en una formalidad propia. Lo primero es una acción psico-biológica, lo segundo un mero “quedar”: la unidad de contenido y formalidad (IRE, 43). Lo primero es competencia de las ciencias, por eso se trata de hipótesis científica; lo segundo de la filosofía. Lo esencial, para Zubiri, no es la evolución filogenética del sistema nervioso (asunto de la ciencia), sino averiguar qué representa este esquema morfológico del sistema nervioso dentro de la vida del animal. Esto permitirá interpretar el sentido biológico de esta singular diferenciación.
Lo primero que hay que decir es que, a medida que estas estructuras se enriquecen, se hacen más ricas las situaciones del animal en su vida (...) la riqueza de situaciones expresa una mayor riqueza mayor del carácter del signo (...) el enriquecimiento del carácter del signo no es sino el hecho de que la relación entre el indicio inicial y la reacción indicada se ha hecho cada vez menos simple y menos directa (…) cuanto menos simple y menos directa es la relación entre signo y reacción, lo patentizado tiene menos carácter de puro estímulo, es decir, tiene menos referencia directa a un estado del organismo, envuelve ya más lejanamente al propio organismo animal. Se crea de esta suerte una especie de fase intermediaria entre el signo y la reacción: una fase de expectación. Esta fase es la constitución de una fase más rica, y en ella se inscribe la posible iniciativa del animal; si se quiere, su grado de animación. El enriquecimiento en la escala zoológica significa, pues, en última instancia, una mayor iniciativa, mayor animación en la vida del animal, inscrita en esta fase y hecha posible a medida que se distienden y complican la distancia y la relación entre el signo y la reacción. (ETM, 591).
Una mayor distancia entre signo y reacción implican una pérdida progresiva del carácter del mero estímulo, que va cobrando mayor autonomía. Cada vez la reacción ante el estímulo es menos automática.
Lo que antes era mero indicio se convierte en una especie de estado o movimiento estacionario vinculado al estímulo. El sentirse pasa a segundo plano; queda en el primero su función de mero sentir el mundo exterior. El indicio se convierte en percepción sensible. A su vez, la reacción no es una respuesta automática; ya no es mera prolongación dinámica del conato estimulante. Es una reacción compleja a una situación también compleja, es una reacción que se ejecuta ajustándose a la situación. La reacción se convierte en conducta; el mero reflejo cede el paso al movimiento selectivo. La conducta es la respuesta a una incitación. Y entre esta percepción y esta reacción ajustada se inserta la posible vida “interior” del propio animal. (ETM, 592)
Zubiri interpreta el desarrollo morfológico de las estructuras nerviosas desde el punto de vista de su significación biológica, y observa que este desarrollo transcurre fundamentalmente en dos dimensiones distintas: hay una diferenciación “especificadora” y una diferenciación “formalizadora”. En cuanto a la primera:
A lo largo de la serie animal se va configurando la índole específica de los sentires, desde la vaga y difusa sensibilidad de los animales elementales hasta la compleja sensibilidad de los metazoos superiores. Van apareciendo, entre otros, distintos órganos receptores y efectores; y con ello distintos tipos de cualidades sensibles y de posibles movimientos (…). Gracias a los receptores el animal siente la luz, el sonido, la temperatura, etc. (…). Lo importantes es interpretar la correlación entre las estructuras sensitivas y la realidad sentida. (ETM, 591, 592).
Zubiri analiza el papel de los receptores del sistema nervioso. Los receptores diferencian el sentir, pero no lo crean. La diferenciación especificadora radica en los receptores, no en los impulsos nerviosos, que son homogéneos (hay diferenciación en los puntos centrales a que el impulso llega). Ahora bien, los receptores son neuronas cuya diferenciación significa una estructura más especial para no dejarse excitar sino por estímulos de determinada estructura físico-química, algo así como un filtro del universo físico. Entre el infrarrojo y la luz visible no hay diferencia física esencial alguna sino tan sólo de estructura: la diferente longitud de onda.
Sin embargo, la luz visible se percibe en una sensación luminosa y el infrarrojo puede percibirse en una sensación térmica. Los estímulos, aunque no lo estén físicamente, quedan, sin embargo, biológicamente especificados. De aquí el nombre de diferenciación especificadora. Es una diferenciación de las “clases” de estímulos. En la estructura de los receptores, y no en los procesos periféricos y centrales, es donde se encierra el secreto de la especificación cualitativa de lo sentido (...). En rigor, el estímulo en cuanto tal no es el agente físico que lo provoca, sino la modificación producida en el receptor: la alteración de su estado anterior (ETM, 593-594).
Lo importante para Zubiri es que las distintas cualidades sensibles son los distintos modos como el animal, en su genérica respuesta llamada “sentir”, responde a cada tipo de estimulación del receptor. Se observa en la escala zoológica una diferenciación en la articulación entre lo sentido y el ámbito de las posibles reacciones que corre paralela a una complicación del sistema nervioso. Esta articulación depende de lo sentido y del sentiente. La diferencia esta vez está en la nueva forma como lo sentido funciona en la vida del animal. A esta diferencia la llama Zubiri diferenciación formalizadora, la cual cree una categoría esencial en la interpretación de los fenómenos neuropsicológicos. El animal es un viviente que en sus actos responde a una situación que está constituida, además de por los diversos estímulos sentidos, por la forma cómo esos estímulos se presentan unitariamente en el animal, tanto en orden al signo aprehendido como a la reacción del aprehensor. La percepción envuelve “no sólo cualidades estimulantes, sino también la estructura formal de una situación” (ETM, 595). Además de la diferenciación especificadora, pues, se añade cómo lo sentido funciona en la vida del animal. La diferenciación formalizadora permite que un grupo de estímulos sea percibido con relativa autonomía dentro de otros estímulos de la misma situación.
Dos son, por lo tanto, las dos grandes líneas biológicas de la diferenciación nerviosa: la específica y la formalizadora. Pues bien, la riqueza de la vida animal, por lo que afecta de sus estructuras nerviosas, depende ante todo de la formalización.
Es ella la que especifica los varios tipos de situación en cuanto tal; la que expresa más propiamente la distancia y la distinción entre el signo y la reacción. El animal muy formalizado ve la misma presa en distintas situaciones y puede tener un idéntico comportamiento con ella. La formalización independiza relativamente las partes de una de una percepción global, y da mayor elasticidad a la reacción. Esta diferencia es, desde el punto de vista de las estructuras, algo que culmina con la corticalización; desde el punto de vista de las funciones es una formalización que confiere labilidad; desde el punto de vista de las acciones, la posibilidad de una nueva esquematización reactiva (ETM, 596).
Estas dos diferenciaciones no son independientes en la vida animal, ni funcional ni estructuralmente. Su articulación se expresa en distintos grados de telencefalización. El sistema nervioso representa, por un lado, la función de sentir como función que distingue genéricamente al animal del vegetal. Por otro lado, por su aspecto formalizador, el sistema nervioso representa en el individuo y en la escala zoológica un aparato de “liberación”.
Esta liberación tiene un aspecto negativo: la simple estabilización de las funciones vegetativas del organismo. Tiene también un aspecto positivo: la articulación del área en que el animal puede desentenderse de su cuerpo para hacer su vida. La articulación de estos dos aspectos impone la estructura y los límites dentro de los cuales la vida sensitiva puede desarrollarse sin amenaza de la vida vegetativa. A su vez, el funcionamiento normal o patológico de ésta advierte de grado de libertad que en su vida le está permitido al animal. En las escala zoológica, al serie animal se presenta asimismo como un afinamiento progresivo de las estructuras en orden a una liberación cada vez más creciente de la propia vida animal; a lo largo de la escala zoológica, al vida se va haciendo cada vez más animada, más animal. Un caballo no es tan sólo más complejo que una mariposa; es más animal que ella. (ETM, 598).
Sin embargo, Zubiri, tanto en el texto que ahora citamos, como en todas las muchas ocasiones donde se pronuncia al respecto, deja claro que la capacidad de sentir la realidad del ser humano supone un salto cualitativo.
Por muy grande que imaginemos la desvinculación entre el signo y la reacción, por muy vario que sea el tipo de percepciones y el cuadro formal de posibles situaciones, en el animal la percepción está siempre y sólo orientada a la reacción. El animal más complejo, por mucho que independice sus percepciones de las situaciones en que se hallan inscritas, jamás desvincula por completo la percepción y su propio organismo: aquella es siempre “estímulo”, en la acepción definida páginas atrás. En su virtud, la vida del animal puede ser y es muy varia. Pero no es más que eso: variedad. El animal se halla constitutivamente limitado a vivir entre “clases” de estímulos. Es un concepto central, y el punto preciso en que se separa el hombre del animal. A la diferencia del hombre, el animal está “enclasado” para su vida (...). Enorme progreso frente al vegetal, la vida animal no es sino el remoto preludio de la vida humana. El hombre no sólo se alimenta y siente. Hace algo más. Es un tercer tipo de vida: es la vida inteligente (ETM, 598).
Salto cualitativo, sí, pero la intelección es intelección sentiente, es decir, Zubiri caracteriza la inteligencia sentiente como acto único de aprehensión: no hay cesura entre sentir e inteligir. La potencia de inteligir sólo es facultad en unidad intrínseca y estructural con la potencia de sentir. Sentir e inteligir son potencias de una facultad única. Ésta determina la habitud de inteligir, el habérselas con el medio sintiéndolo como realidad, como mundo. Y esto gracias a su estructura unitaria psico-orgánica. Al resto de animales, su estructura psico-orgánica les determina la habitud de estimulidad por la cual están abiertos a un medio con el que interactúan con mayor o menor “inteligencia”, podríamos decir no en el sentido preciso que le da Zubiri, sino en el sentido de capacidad de resolver los problemas que el medio le pone.
Lo veremos mejor en el siguiente apartado exponiendo algunos experimentos etológicos interpretados desde una perspectiva zubiriana.
Etología desde una perspectiva zubiriana.
Para ilustrar cómo una mayor capacidad formalizadora enriquece la vida del animal, ampliando la posibilidad de acción en el medio, pone Zubiri como ejemplo el experimento hecho por David Katz con cangrejos[13]: el cangrejo es capaz de cazar una presa sobre una roca, pero si le presenta la presa colgada de un hilo, el cangrejo no la percibe. ¿Por qué? Porque el cangrejo sólo percibe la configuración roca-presa. Del mismo modo, las libélulas cazan mosquitos al vuelo pero no mosquitos apoyados en la pared, o el calamar ataca a los cangrejos que nadan frente a él, pero no presta atención a los que se arrastran por el suelo. En cambio un animal con más capacidad formalizadora, con un sistema nervioso más complejo que el del cangrejo, ve la presa como recortada, independiente de lo demás que configura el campo de cosas percibido. Esto es justo, como hemos visto, la función de la formalización. El animal percibe notas elementales, que es a lo que Zubiri llama “sensación”. Las notas, cuanta más capacidad formalizadora, son más autónomas, más independientes respecto del animal sentiente y respecto del resto de notas que éste percibe. La formalización constituye la unidad del contenido sentido. Esta unidad sentida ya no es simple sensación, sino “percepción”. El animal no percibe sonidos, olores, etc., sino una presa, un contenido unitario que será distinto dependiendo de la índole del animal, como muestra el ejemplo del cangrejo: la presa, la roca y el hilo no tienen en el cangrejo independencia formal. Pero un perro, por ejemplo, que posee un sistema nervioso más complejo y centralizado que el del cangrejo, percibe tres constelaciones de notas, tres contenidos unitarios distintos: presa, roca e hilo. El perro apresa un trozo de carne, cualquiera que sea la posición de este en su campo sensorial. Cangrejo y perro tienen estructuras físicas distintas y, por lo tanto, distinto modo de formalización.
Cuanto más formalizada esté la impresión de estimulidad, tanto más rica es la unidad interna del estímulo. El mismo contenido de “color” es para el cangrejo signo de una presa. Pero este mismo color aprehendido en constelaciones más ricas constituye una gran variedad de signos objetivos. El chimpancé aprehende cosas mucho más varias y ricas que las que aprehende una estrella de mar. De ahí que el elenco de respuestas adecuadas a una suscitación muy formalizada, puede ser mucho más variado que lo es en el animal menos formalizado. Por esto entonces el animal tiene que “seleccionar” sus respuestas. Sin embargo, la unidad de suscitación, tonicidad y respuesta, se halla en principio asegurada por las estructuras del animal en cuestión, dentro naturalmente de unos límites de viabilidad. Pero esto tiene rigurosos límites filogenéticos. Estos límites son justo las fronteras entre el animal humano y lo demás animales. (ETM, 69).
Cuanto más formalizado es un animal más capacidad tiene de percibir autónomamente, y llega un momento en que el estímulo se presenta como algo tan independiente del animal que acaba por quedar totalmente despegado de él: la formalización pasa a hiper-formalización. Entonces, el contenido del estímulo ya no es formalmente signo de respuesta, pues al estar despegado del animal, el estímulo ya no es formalmente signo.
Es el carácter fundamental del “hiper” da la hiperformalización: la independencia hasta llegar al completo estar despegado, al completo distanciamiento. El hombre el animal del distanciamiento[14]. Su hiperformalización le determina a estar sintiendo, y por tanto a estar en cierto modo en lo sentido, pero a estar distanciadamente. Este distanciamiento es el momento esencial de la hiperformalización. Distanciamiento no es alojamiento; esto sería imposible. No es alejamiento “de” las cosas, sino distanciamiento “en” ellas. (IRE, 70)
El estímulo, al ser totalmente independiente y estar totalmente distanciado del aprehensor se presenta en una formalidad distinta, en formalidad de realidad. Es esta una diferencia no gradual sino esencial, porque por ella el animal humano “ya no tiene aseguradas sus respuestas adecuadas” y si quiere ser viable necesita aprehender los estímulos no como signos objetivos, sino como realidades. “Lo que quiero decir es que una especie cuyo sentir tuviera la hiperformalización del sentir humano y no tuviera aprehensión de realidad no sería viable” (IRE, 72). El proceso evolutivo morfogenético que conduce a la hiperformalización no constituye en sí la aprehensión de realidad, “pero es lo que intrínsecamente y formalmente abre el ámbito de esta aprehensión. La aprehensión así hiperformalizada es justo la impresión de realidad” (IRE, 73-74).
El experimento de Katz es el único que refiere Zubiri, aunque en la década de los treinta del siglo XX estudió etología en Berlín con Wolfgang Köhler, teórico de la escuela psicológica de la Gestalt, muy conocido en España por sus experimentos con chimpancés en Tenerife. Precisamente uno de los experimentos de Kohler es interpretado en clave zubiriana[15].
Se colocó fruta fuera del alcance de un chimpancé enjaulado, y se situó cerca de la jaula, a una distancia tal que pudiera alcanzarlo, un palo con el que poder acceder a la fruta. Fruta y palo estaban unificados en el campo visual del chimpancé. De la repetición del experimento con muchos chimpancés se concluyó que todos ellos alcanzaron la fruta con relativa rapidez. Cuando se colocaron palos y otros objetos alcanzables pero fuera del campo visual de la fruta, los chimpancés tardaron mucho más tiempo en alcanzar la fruta. Kurt Koffka, psicólogo alemán de la escuela de la Gestalt como Katz y Köhler, concluyó de los resultados de este experimento que el palo o cualquier otro objeto, no sólo deber ser visto por el chimpancé, sino que debe dejar de ser para él una cosa aislada y convertirse en un elemento de la situación; el palo, que al principio poseen un carácter neutro, recibe el carácter de “palo para coger fruta”, de instrumento. Por eso el alejamiento en el espacio respecto de la fruta dificulta su identificación y utilización como “palo para coger fruta”. Además, el chimpancé aprenderá a utilizar cualquier cosa alargada que pueda agarrar con la mano como si fuera un palo a la hora de coger la fruta. Hay pues, cierta creatividad del chimpancé para resolver un problema. En este sentido se dice que poseen un comportamiento inteligente. Pero inteligir, para Zubiri, como sabemos, consiste en percibir lo real como real. En este sentido, los chimpancés del experimento no son inteligentes[16].
… los chimpancés, en una determinada “configuración” perceptiva (incluida su hambre), ven el palo u otro objeto como “cosa para coger fruta” (como dice Koffka) pero sólo cuando están percibiendo la fruta, es decir, es el hambre y la percepción de la fruta la que hacen ver el palo como “cosa para coger fruta”. Por ello el chimpancé no varía los útiles a mano como palos o trozos de alambre en sus caracteres “en propio”, sino, en este caso, en tanto que “cosa para coger la fruta”. Lo mismo podría decirse de la fruta. Ella no parece ser vista como de suyo sino como “alimento”. Es el hambre del chimpancé dentro de una determinada “configuración” perceptiva, lo que le abrirá a ver las cosas como frutas y palos, no como algo “en propio” sino como “alimento” y “cosa para coger la fruta” respectivamente (…) Así, el animal podrá ser muy capaz de resolver muchos problemas pero, por ejemplo, siempre vería la fruta no como “en propio” sino como “alimento” (…). Por ello, Zubiri propondrá otro concepto de inteligencia, ya no como capacidad de resolver problemas sino como actualización de lo real. Sólo el hombre tendría entonces inteligencia[17].
Otro experimento, éste más reciente, realizado por Victoria Horner y Andrew Withen[18], también puede ser interpretado en clave zubiriana. Se enseñó a varios niños cómo conseguir unas golosinas dispensadas por un mecanismo insertado en una caja cuadrada mediante tres acciones diferentes y consecutivas que permiten abrir la trampilla que da acceso a las golosinas. Debido a que la caja es opaca, no se puede apreciar la relación entre causa-efecto, y por tanto, no es posible conocer la función exacta de los distintos movimientos. Seguidamente, se repite la experiencia con una caja idéntica a la anterior, pero transparente, en la que se puede observar que la primera y la segunda acción son completamente innecesarias. La primera no ofrece información sobre los resultados de las maniobras, mientras que la segunda sí. Para sorpresa de los investigadores, ante la caja transparente, los niños repetían las acciones inútiles, sin importarles el resultado, realizando cada movimiento y reproduciendo cada detalle con sumo cuidado. Los niños tienden a imitar las acciones al margen de la eficiencia de sus comportamientos. Cuando estas pruebas se repitieron con chimpancés, los resultados fueron completamente diferentes: reprodujeron tanto las acciones relevantes como las irrelevantes, imitando por tanto la estructura general de la tarea. Cuando la caja se presentaba transparente, ignoraban las acciones irrelevantes favoreciendo una técnica emulativa más eficiente.
¿Cómo interpretar este experimento desde el punto de vista de Zubiri? El niño tiene una mayor capacidad de distanciamiento del estímulo, las golosinas no presiona tanto en su conducta como en la del chimpancé. Por otro lado, el experimento demuestra que en la especie humana hay una mayor capacidad de adiestramiento de los adultos, de influir en el comportamiento del niño, el cual necesita más años de aprendizaje para situarse en el mundo, en la realidad, porque la realidad le distancia del estímulo y de un comportamiento más directo, enclasado. La importancia de la aculturación en la ontogenia humana es mucho mayor que en cualquier otro animal. El espacio que se abre entre el estímulo y la respuesta posibilita que se introduzca la cuña de la cultura.
Otras observaciones acerca de la conducta animal permiten interpretar que los animales no humanos no perciben lo real como real. El zoólogo Nikolas Tinbergen explica como la hembra de un ave canora ignora a sus polluelos para alimentar a un polluelo de cuclillo puesto en su nido. Los dos tipos de polluelos son muy distintos, pero la garganta intensamente coloreada que el cuclillo muestra al abrir su enorme boca estimula la actividad maternal del ave canora más que la de sus polluelos. Los experimentos de Scheidt demuestran como las pavas no reaccionan ante la presencia real de sus hijos sino ante un simple estímulo acústico, tratando a todo objeto presente en su nido como algo ajeno, a menos que emita el sonido propio de sus polluelos. Schiedt comprobó que si se deja sorda a una pava, esta mata irremediablemente a sus hijos; además, una pava acepta y cuida a cualquier objeto que emita el sonido de sus polluelos. Otro ejemplo: la gallina doméstica permanecen indiferente ante sus hijos si no los oye; sólo si escucha sus llamadas los atenderá, pero no si sólo los ve. De estos experimentos concluye Alberto del Campo[19] que el estímulo opera sobre el animal por su simple contenido específico, independientemente de la realidad transmitida por el estímulo, independientemente de la realidad que lo contiene y transmite. Mientras el hombre percibe las cosas reales como la unidad de un sistema de notas-de, sin que ninguna de ellas se le presente por sí misma como sustantiva, como una “entidad absoluta”.
En la formalidad de estimulidad propia de los animales no humanos, como sabemos, las cosas quedan como otras, sí, pero como signos objetivos para una respuesta. El animal aprehende las cosas como distintas, pero sólo en tanto que desencadenantes de una respuesta. En cambio, la realidad se presenta tan otra en la mente humana que nos permite distanciarnos de la respuesta. La continuidad entre el hombre y el resto del reino animal se encuentra en que su intelección es sentiente; la discontinuidad radica en ese distanciamiento del estímulo que le permite una apertura le posibilita distintas y muy variadas respuestas. Es muy difícil, y así lo reconoce Zubiri, determinar cuando surge el animal hiperformalizado, pero como hipótesis, propone que en los homínidos ya se encuentra esa alteridad radical con las cosas (OH)[20]. No ocurriría lo mismo con nuestros parientes más cercanos: en toda la serie animal no hay más que una complicación evolutiva del psiquismo elemental de todo animal.
Pedro Laín Entralgo, amigo y discípulo de Zubiri, examinó lo más relevante de los estudios sobre el comportamiento animal para responder a varias preguntas: ¿Puede o no puede hablarse de una conducta animal básica, diversamente configurada en las particulares conductas de cada especie? ¿Es la conducta humana íntegramente reducible a la conducta animal, es decir, es sólo una forma más complicada de ella? ¿Hay entre la inteligencia del hombre y la del animal sólo una diferencia de grado? Laín hace suyas las conclusiones a las que llegó Zubiri: en toda la serie animal no hay más que una complicación evolutiva del psiquismo elemental de todo animal: la mente humana es una novedad radical de la evolución zoológica. A modo de conclusión de este trabajo veremos lo fundamental del pensamiento de Laín al respecto tal como lo expuso en El cuerpo humano: Teoría actual (1989) y en Cuerpo y alma (1991).
La pauta común en la vida del animal es la pauta “ensayo y error”, que es clave de todas las posibles respuestas del animal, desde la ameba al chimpancé. Los movimientos[21] de los animales tienen todos la misma estructura temporal. En ésta, dos líneas son posibles: “estimulación-respuesta adecuada-consiguiente éxito del intento” y “estimulación-respuesta errónea-retracción-repetición correctiva de la respuesta”[22]. Para Laín, también son reducibles a esta pauta las formas supremas de la conducta animal, incluso las muestras de un grado más alto de inteligencia animal (entendiendo “inteligencia” de un modo muy general) observadas en primates superiores: el aprendizaje espontáneo de hábitos nuevos y enseñanza de ellos a los compañeros de grupo (el famoso caso de la hembra de macaco japonés de la isla de Koshima que aprendió por azar que las patatas son más sabrosas lavándolas antes de comerlas en el agua salada del mar y enseñó tal habilidad a los demás miembros del grupo, hasta convertirla en pauta “cultural”), y la fabricación de instrumentos nuevos, según las observaciones de chimpancés de Kohler o Goodall.
El experimento de Kohler con chimpancés descubrió que un palo puede ser cosas distintas según la situación vital del animal perceptor, lo cual supondría la cima del creciente proceso de formalización. Pero tal capacidad, se pregunta Laín ¿supone la aparición de una novedad esencial en la evolución de la conducta animal? ¿Es el chimpancé un “más-que-animal”, respecto de la animalidad de la ameba? La conclusión de Laín, como la de Zubiri, es rotunda: no, la conducta del chimpancé coincide esencialmente con la conducta de la ameba. No pasa de ser una configuración mucho más compleja del “ensayo y error” en que radical y constantemente consiste la relación entre el organismo animal y su medio. La evolución de los organismos animales ha hecho que esa pauta se realice en un nivel enormemente superior, pero sin que a ella se añada nada esencialmente nuevo. La percepción del entorno se realiza y diversifica ahora mediante los órganos de los sentidos, y el alto desarrollo del sistema nervioso central permite que la primitiva memoria —sin memoria no habría ensayo y error— se enriquezca, se formalice. En definitiva: la inteligencia de los animales superiores no es otra cosa que un modo especialmente complejo de realizarse la pauta genéricamente animal de la conducta ante el medio. Entre la ameba que ensaya una estrategia nueva para capturar sus presas y el chimpancé que convierte un palo en “objeto captador de plátanos” hay un gran salto, pero no hay un abismo.
En radical contraste con la conducta animal, la actividad humana es “suprainstintiva, suprasituacional e indefinida”[23]. Así lo demuestra que el ámbito de la vida humana sea el mundo, la realidad, y no un medio de estímulos. A diferencia del animal, para el cual su medio no es un conjunto de cosas que son, sino una serie diversamente formalizada de estímulos que le solicitan o le atacan, el hombre hace y vive su conducta en el reino de lo real.
El hiato entre la vida animal y la vida humana es, desde luego, esencial y no de grado, pero a la vez, y en esto consiste su misterio, enormemente sutil. La diferencia entre el antropoide y el hombre es minúscula, pero también, contra lo que algunos piensan, radicalmente inexplicable en términos de biología meramente animal. Un examen de su actividad nos permite percibir esbozos de las varias notas que caracterizan la conducta humana, modos de la actividad que leve pero innovadoramente apuntaban ya hacia el hombre[24]. Como apuntaba también hacia “lo más propio y esencial del comportamiento del hombre (...), la proyección proyectiva del hombre. Si el primate no humano llega a ser, en el máximo nivel de su inteligencia, animal praeproiectivum, el hombre es, entre tantas otras cosas, animal proiectivum”[25]. La concepción y la ejecución de un proyecto exigen la capacidad para concebir una idea de lo real no existente (el sol como divinidad o como objeto de estudio de un astrofísico) desde la percepción de lo real existente (las notas del sol), y, por lo tanto, la capacidad para sentir las cosas no como simples estímulos, sino como realidades.
[1] Sintetizo y comento (IRE, 19-26).
[2] Momento. Término usado por algunos filósofos (Hegel, Husserl); entre ellos, y profusamente por Zubiri. Puede entenderse como “componente” en sentido amplio, como algo diferenciado pero integrado en una unidad superior. (Ferraz Fayos, Antonio. Zubiri: El realismo radical. Ediciones Pedagógicas.Madrid, 1995, p. 239)
[3] Notas son no sólo las propiedades de las cosas, sino todos los momentos que posee: las partes constitutivas, composición, cualidades, facultades, etc., es decir, todo aquello que pertenece a la cosa o forma parte de ella, como las células de un organismo, la respiración o la psique de un animal.
[4] No cito el número de página de la obra citada porque utilizo la versión electrónica sin paginar de dicho texto en www.zubiri.org.
[5] “Sustantividad” es “la estructura radical de toda realidad [que] expresa la plenitud de la autonomía entitativa” (SE, 87). Zubiri introduce por primera vez este concepto en el curso “Cuerpo y alma”, impartido entre octubre de 1950 y junio de 1951, restringiéndolo a los seres vivos con cierta independencia y control sobre el medio. En 1952, en el curso “Filosofía primera”, Zubiri afirma que además de los seres vivos también son sustantividades los cuerpo físicos, definiendo la sustantividad como aquello en virtud de lo cual cada cosa tiene una consistencia y unidad internas. COROMINAS Joan y VICENS, Joan Albert. Xavier Zubiri. La soledad sonora. Taurus, 2006, pp. 560 y 572. Entenderemos, pues, “sustantividad” en dos sentidos complementarios: como sinónimo de estructura, y además como estructura que será más sustantiva cuanto más independencia y control sobre el medio adquiera.
[6] Para subrayar el aspecto no meramente relacional de las cosas acuña Zubiri el término “respectividad”. Toda realidad está abierta hacia su propia realidad (respectividad constituyente), y al mismo tiempo lo está hacia las otras cosas reales (respectividad remitente). La respectividad afecta a la constitución de cada cosa; cosa que no empieza siendo ella misma lo que es para luego ponerse en relación con otras cosas, sino que ocurre “justamente al revés: lo que cada cosa es, es constitutivamente función de las demás (…) esta respectividad in re no es nada distinto de la cosa misma [es decir, una relación entre cosas] Es justamente su interna, su intrínseca constitución” (EDR, 56).
[7] El hombre, realidad personal, es un texto de 1963. Años después, en 1968, en el curso “Estructura dinámica de la realidad”, Zubiri dirá que sólo en la habitud de sentir (y en la de inteligir, que es un sentir intelectivo) hay formalidad (EDR, 173). Entonces, los vegetales, aunque tienen habitud de nutrición, quedado las cosas en él como alimento, no quedan en formalidad, estrictamente hablando. Por eso se dice en el párrafo anterior que son los sentidos los que nos dan, además del contenido, la formalidad de las cosas. La formalidad es un momento de la cosa en la impresión, para lo cual se necesita un sistema nervioso, por rudimentario que sea.
[8] Es necesario hacer referencia al concepto zubiriano de “subtensión dinámica”, situado plenamente en la línea del paradigma emergentista. Nutrirse es condición de posibilidad del sentir, y este del inteligir. Hay “una verdadera unidad dinámica en que cada realidad de tipo superior, en el orden de la realidad, se va montando sobre el substratum de una realidad de orden inferior. Y este montaje es una subtensión dinámica” (EDR, 326). Con el concepto “subtensión dinámica” Zubiri evitar caer en el reduccionismo, afirmando que cada nuevo nivel estructural emergido en el proceso dinámico de la realidad no sólo se apoya en el nivel inferior, sino que además lo integra. En lo que atañe al origen filogenético y ontogenético de la psique animal y la psique humana este concepto cobra una importancia difícil de exagerar.
[9] Sintetizo y comento (IRE, 31-39).
[10] “De suyo” significa que las cosas se nos presentan como reales, pero con una realidad que no va más allá de la aprehensión. Se presentan como siendo distintas del aprehensor, como teniendo un momento de alteridad en la intelección. Son “de suyo” sólo “en” la intelección, no “por” la intelección.
[11] Zubiri, para evitar equívocos, introduce el neologismo “reidad” para nombrar a la realidad como lo aprehendido en formalidad de realidad, sin embargo seguirá utilizando mayormente el término “realidad”.
[12] Hay co-determinación de estructuras físico-materiales cada vez más complejas y una cada vez mayor sustantivación. Esto, que podría parecer un finalismo antropocéntrico, no es tal, porque Zubiri no sostiene que la evolución tenga como meta el ser humano, el animal más formalizado. Lo que para Zubiri es un hecho, y no una teoría o una especulación (y hablar de finalismo en el cosmos es en todo caso, una explicación teórica y no un hecho), es que las estructuras materiales van apareciendo sucesivamente, cada una en su momento, conservando e integrando las anteriores, y por esto mismo, por ser emergentes, por conservar e integrar las nuevas estructuras las propiedades sistemáticas de las estructuras procedentes, no pueden estar más que ordenadas, por el propio proceder en “subtensión dinámica”, hacia una mayor sustantividad. Zubiri no entra en la cuestión de cuáles son los mecanismos de la evolución, que eso es competencia de la ciencia, le basta algo más fundamental y radical, en sentido filosófico: afirmar que la realidad cada vez da más de sí en su despliegue dinámico hacia una mayor sustantividad. Este dinamismo de la materia no opera teleológicamente, sino que podría decirse más bien que los productos de su dinamismo se generan por efecto “bola de nieve”. Somos nosotros los que vemos finalidad donde no hay más que azar y necesidad. Una ver que emerge, la vida no tiene más remedio que progresar sin más propósito que seguir siendo lo mismo.
[13] Zubiri utiliza el mismo ejemplo en los tres textos de referencia que uso aquí: IRE, EDR y ETM.
[14] Respecto a este distanciamiento del estímulo que señala Zubiri es muy interesante un texto de Ortega y Gasset, que se titula “Ensimismamiento y alteración”, incluido en El hombre y la gente, en el que el maestro de Zubiri explica cuál es “la diferencia más sustantiva entre el hombre y el animal”, situándola en la capacidad del humano de ensimismarse, de retirarse del mundo, mientras el animal vive entregado al mundo, en continua alerta a los estímulos, sin poder apartarse de ellos, sin poder ignorarlos, “en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las señales que les llegan de su derredor (…) son los objetos y los acontecimientos del contorno los quienes gobiernan la vida del animal (…) no vive dentro de sí mismo, sino que está siempre atento a lo que pasa fuera de él, a lo otro que él” El hombre también se siente prisionero del mundo, dice Ortega, sin duda, pero con una diferencia esencial, “que el hombre puede, de cuando en cuando, suspender su ocupación directa de las cosas, desasirse de su derredor, desentenderse de él (…) volverse, por decirlo así, de espaldas al mundo y meterse dentro de sí, atender a su propia intimidad o, lo que es igual, ocuparse de sí mismo y no de lo otro, de las cosas”. (Ortega y Gasset, José. El hombre y la gente. Espasa-Calpe. Madrid. 1972, pp. 21-22).
[15] Vargas Abarzúa, Esteban. “El problema de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la filosofía de Xavier Zubiri”. The Xavier Zubiri Review, Vol. 9, 2007, pp. 5-17.
[16] Desde este punto de vista, también se debe negar la inteligencia artificial. La clave de la inteligencia sentiente que singulariza al hombre es la imbricación en el ser humano entre pensar y sentir. Inteligir es sentir corporalizado. La inteligencia sentiente, como facultad unitaria entre inteligir y sentir, está vedada a una máquina, por mucha capacidad de computación que tenga.
[17] Vargas Abarzúa, Esteban. “El problema de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la filosofía de Xavier Zubiri”. The Xavier Zubiri Review, Vol. 9, 2007, pp. 5-17.
[18] Victoria Horner & Andrew Whiten, Causal knowledge and imitation/emulation switching in chimpanzees (Pan troglodytes) and children (Homo sapiens), Animal Cognition, Volume 8, Number 3 / julio de 2005. La descripción del experimento en www.somosprimates.com, blog del primatólogo Pablo Herreros Ubalde.
[19] Campo, Alberto del. “El hombre y el animal”, en Estudios sobre Zubiri. Montevideo. 2015, pp, 115-169.
[20] No cito el número de página de la obra citada porque utilizo la versión electrónica sin paginar de dicho texto en www.zubiri.org.
[21] Contar con un sistema nervioso no es algo necesario para todo organismo multicelular. Los organismos que no se desplazan como un todo, que no se desplazan intencionalmente, han evolucionado con éxito sin un sistema nervioso. El «sistema nervioso sólo es necesario en animales multiceluares (que no sean colonias de células) que instrumenten y expresen algún movimiento activo dirigido –propiedad biológica conocida como “motricidad” (…). El concepto básico que se deriva de lo anterior es que en animales primitivos el cerebro es un requisito evolutivo para el movimiento guiado. Y la razón de ello es obvia, ya que, sin un plan interno, sujeto a una modulación sensorial, el movimiento activo resulta peligroso (…). La evolución del sistema nervioso suministró un plan compuesto de predicciones, la mayoría de las cuales (…) se orientan hacia una meta y se verifican momento a momento mediante la entrada sensorial». (Llinás, Rodolfo. El cerebro y el mito del yo. Belacqua. Barcelona. 2003). El sistema nervioso, pues, se desarrolla en los animales para que puedan moverse previendo lo que encontrarán afuera.
[22] Laín Entralgo, Pedro. El cuerpo humano: Teoría actual. Espasa Calpe. Madrid. 1989, p. 108.
[23] Laín Entralgo, Pedro. El cuerpo humano: Teoría actual. Espasa Calpe. Madrid. 1989, p. 217. Recuerda Laín en la nota 19 de la página referida que Zubiri pensó la esencia del hombre como “suprastante”. La esencia del hombre no está por-bajo-de de sus propiedades, sino justamente al revés, por-encima-de ellas, puesto que se apropia de ellas por aceptación. La esencia no es hypo-keímenon, substante, como dijo Aristóteles, sino hyper-keímenon, suprastante.
[24] Ibidem, pp. 229-239.
[25] Laín Entralgo, Pedro. Cuerpo y alma. Espasa Calpe. Madrid. 1991. p. 126.
SIGLAS UTILIZADAS.
Las obras de Zubiri se citan en el texto conforme a las siguientes siglas.
SE: Sobre la esencia.
OH: El origen del hombre.
HC: El hombre y su cuerpo.
IRE: Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad).
EDR: Estructura dinámica de la realidad.
ETM: Espacio, Tiempo, Materia.
Bibliografía
Campo, Alberto del. “El hombre y el animal”, en Estudios sobre Zubiri. Montevideo. 2015, pp, 115-169.
Corominas Joan y Vicens, Joan Albert. Xavier Zubiri. La soledad sonora. Taurus. Madrid. 2006.
Ferraz Fayos, Antonio. Zubiri: El realismo radical. Ediciones Pedagógicas. Madrid, 1995.
Laín Entralgo, Pedro. El cuerpo humano: Teoría actual. Espasa Calpe. Madrid. 1989.
--- Cuerpo y alma. Espasa Calpe. Madrid. 1991.
Llinás, Rodolfo. El cerebro y el mito del yo. Belacqua. Barcelona. 2003.
Ortega y Gasset, José. El hombre y la gente. Espasa-Calpe. Madrid. 1972.
Vargas Abarzúa, Esteban. “El problema de la formalidad de realidad y de estimulidad a partir de la filosofía de Xavier Zubiri”. The Xavier Zubiri Review, Vol. 9, 2007, pp. 5-17.
Zubiri, Xavier. Sobre la esencia. Sociedad de estudio y publicaciones. Madrid. 1963.
--- “El hombre, realidad personal”. Revista de Occidente, I, 1963, pp. 5-29. En www. zubiri.org., página web de la Fundación Norteamericana Xavier Zubiri.
--- “El origen del hombre”. Revista de Occidente, 17, pp. 146-173. 1964, En zubiri.org., página web de la Fundación Norteamericana Xavier Zubiri.
--- Inteligencia sentiente. Alianza Editorial. Madrid. 1980. Sociedad de Estudios y Publicaciones
--- Estructura dinámica de la realidad. Alianza Editorial. Madrid. 1989. Fundación Xavier Zubiri.
--- Espacio, Tiempo, Materia. Alianza Editorial. Madrid 2008.
José Javier Villalba Alameda
