DE LO SUBLIME

Imagen creada con la ayuda de IA Gemini

"Algunas virtudes necesitan espuelas, otras necesitan riendas" 

('quaedam virtutes stimulis. quaedam frenis egent')

Séneca. De vita beata, XXV, 6

LENITIVOS

Parte Freud en El malestar de la cultura (1929) de la condición trágica de nuestra especie. El sufrimiento nos amenaza por tres frentes principalmente: desde el propio cuerpo que nada más madurar decae sin remedio; desde el mundo exterior, capaz de encarnizarse con nosotros mediante terremotos, riadas, sequías y otros desastres naturales; y en las relaciones con otros seres humanos, tan tóxicas y destructivas a veces. Puede que "el sufrimiento que emana eventualmente de esta última fuente nos sea más doloroso que cualquier otro".

Lo sugirió Epicuro: Dese usted por feliz si escapa a estos sufrimientos. Estará lo mejor que pueda estar si nada le duele. Si no puede evitar al obscuro enemigo que nos roe las entrañas (el tiempo, según el verso bodeleriano), contra el dolor cabe adoptar ciertos procedimientos lenitivos. El más crudo y efectivo es la intoxicación, la ingesta de fármacos, el mareíllo engañoso del alcohol, el entontamiento que proporcionan los opiáceos... La farmacopea de nuestros días ha ampliado maravillosamente sus provisiones analgésicas y sus páginas de calmantes. 

En segudo lugar, cabe lo que llamaríamos el método estoico. Se trata de ejercer la libertad de la voluntad influyendo en nuestros impulsos, reduciendo sus pretensiones para evitar frustraciones o morbos, los que el estoicismo llamó "pasiones". Se trata -como explica Freud- de "dominar las mismas fuentes internas de nuestras necesidades". Esto lo ensayan también algunas filosofías orientales como el yoga. Por esta senda, uno no busca placeres, sino reposo, serenidad, paz interior, quietud mística una vez suprimido el deseo, moderando la vida instintiva bajo el gobierno de instancias psíquicas superiores sometidas al "principio de realidad". Limitamos los placeres intensos, pero también los dolores, dependencias y desilusiones concomitantes.

Es la soprosyne socrática, templanza, moderación o sensatez. "¡Qué rico soy, que poco necesito!", cálculo racional de las satisfacciones que, al modo de Epicuro, se conforma con las más elementales de comer pan cuando se tiene hambre, beber agua cuando se tiene sed y yogar los fines de semana con la parienta o el pariente, después de una cena romántica. El soberbio y enloquecido colmo de esta ascética es el de Diógenes, que se conformaba con vivir en un tonel y satisfacer sus deseos sexuales masturbándose. 

La estrategia estoica no es evitar del todo las diversiones ni las relaciones sociales, sino dosificarlas racionalmente. Con ello, hay que reconocerlo, limitamos las posibilidades de placeres intensos, pues el goce que experimentamos al satisfacer un impulso salvaje y primitivo, no sujeto a las riendas del Yo (o a la autoridad de lo logístico), es incomparablemente más intenso que el que se siente al saciar un apetito dominado por la voluntad racional (lo que Hegel y otros alemanes muy románticos llamaban Geist, espíritu).

SUBLIMACIÓN

Una tercera técnica para evitar pesares y sufrimientos es la sublimación que Freud interpreta como "desplazamiento de la libido" ("libido" sin tilde, "lívido" significa amoratado). Consiste en reorientar los fines instintivos, los impulsos y deseos, de modo que eludan la frustración del mundo exterior. Satisfaciones de esta clase son las que experimentan los artistas con sus creaciones por gracia de la encarnación de sus fantasías, también los investigadores al solucionar sus problemas especializados o al descubrir verdades nuevas. A estos placeres sublimes (nunca mejor dicho), por ser superiores los considera Freud "metapsicológicos" y le parecen más "nobles" y más "elevados, aunque su intensidad es muy atenuada comparada con los placeres que proporciona la satisfacción de los impulsos groseros que la Iglesia llamó "del mundo, del diablo o de la carne", porque los placeres sublimes, religiosos, científicos o estéticos, no conmueven físicamente, o no lo hacen con la intensidad de los instintos primarios.

Ernesto Cardenal escribió este epigrama en los años cincuenta del siglo pasado, poco antes de ingresar en un monasterio trapense, versos que ilustran muy bien este mecanismo psicológico de sublimación o desviación de los impulsos libidinosos: 

"Me contaron que estabas enamorado de otro / y entonces me fui a mi cuarto / y escribí ese artículo contra el Gobierno / por el que estoy preso." 

El poeta desvió sus deseos, que contrariaba su amada Claudia, o los sublimó poéticamente, convirtiendo su frustración en crítica política. El aspecto débil de la sublimación es que no está -según Freud- al alcance de cualquiera ni a disposición de la mayoría, que "solo es accesible a pocos seres", pues presupone disposiciones y aptitudes peculiares que, o no son habituales o no se dan en la medida suficiente. Y con todo, la sublimación no nos inmuniza frente a los atropellos de la necesidad o de la mala suerte y fracasa cuando el propio cuerpo se convierte en fuente de malestar, a causa de su vejez o de sus enfermedades.

La sublimación es parte de una serie de tendencias que buscan la independencia del mundo exterior, que ansían satisfaciones sustitutivas generando procesos mentales internos. Las ilusiones son a este respecto -como vio Ortega- un tónico imprescindieble de la voluntad de vivir, de mejorarse y de crear. Freud habla de la religión, precisamente, como de una ilusión, aunque en su siglo cientifista prefiere otras vías de sublimación. Cita a Goethe: 

"Quien posee Ciencia y Arte / también tiene Religión; / quien no posee una ni otra, / ¡tenga religión!". 

El aforismo enfrenta la religión con lo que Freud considera las dos máximas creaciones del hombre, afirmando que pueden sustituirse mutuamente en cuanto a su valor vital. El poeta no nos respaldaría si pretendiésemos privar de religión al común de los mortales que ni son científicos ni son artistas. También el gran humanista George Steiner sostiene que el pensamiento occidental ha sufrido un agotamiento de su capacidad creativa porque ha roto el vínculo con lo trascendente o lo "divino", porque toda creación humana significativa es, en última instancia, una metáfora de la creación teológica (Gramáticas de la creación, 2001). En efecto, nada bueno puede seguirse del nihilismo y del vacío denunciado por Gilles Lipovetzky). Tampoco es imprescindible imaginar un más allá...

"Estamos amasados con ilusiones -escribe Voltaire- , pero con una fortuna honrada y una mujer más honrada todavía, se puede ser todo lo feliz que permite la frágil naturaleza humana" (carta de 29 de abril 1771).

Incluso es posible obtener satisfacción en ilusiones reconocidas como tales sin que su discrepancia con el mundo real impida gozarlas. Freud anota en el segundo capítulo de El malestar de la cultura la importancia del trabajo como satisfacción indirecta, explicando cómo la simple faena de los oficios manuales, accesible a todo el mundo, puede desempeñar la funcion que tan sabiamente recomendaba Voltaire...

En efecto, el adalid francés de la tolerancia se quedó estupefacto ante el terrible terremoto de Lisboa que mató a miles de personas... "hay que conceder que el mal está en el mundo", exclamó en su poema de 1756. La naturaleza no es ninguna fuente de moral. A la naturaleza le importa un comino el sufrimiento o la dicha del honrado, o el éxito del malvado ("bicho malo nunca muere"). Natura naturans es del todo indiferente a la virtud y el vicio. Su Logos no tiene nada que ver con la razón moral o ética. Hasta el terremoto de 1755 Voltaire aceptaba la visión de este mundo como el mejor de los mundos posibles, concepción propia del racionalista Leibniz, pero su punto de vista cambió después de que miles de devotos murieran en las iglesias de Lisboa. En su novela Cándido o el optimismo satiriza el "buenismo leibniciano". Cándido es acosado por un mundo de muerte y homicidio, engaño e hipocresía, estupidez y maldad. Se encuentra una y otra vez con Panglos, su maestro filósofo, que afronta el mundo con un ramillete de citas de Leibniz, aunque él mismo no hace sino soportar desgracias y vellaquerías. Panglos es el "pan-glosador", el charlatán universal. Ante esto, el programa de Voltaire para una vida en medio del mal es este:

"El trabajo mantiene lejos de nosotros tres males: el aburrimiento, los vicios y la penuria (...) Trabajemos, pues, sin cavilar demasiado; es el único medio de hacer soportable la vida".

La novela acaba con la famosa frase de Cándido: "¡Tenemos que cultivar nuestro jardín!". Comentando este pasaje, Rüdiger Safranski cita la moraleja que extrae Gottfried Benn de la lección volteriana: "¡Ser tonto y tener trabajo, ahí está la dicha!". Sea como fuere, al trabajo hay que concederle gran importancia en la economía del bienestar (libidinal, para Freud) pues liga fuertemente al individuo con la realidad (y del placer, según el psicoanálisis) o, por lo menos, lo incorpora sólidamente a una parte de lo consistente. La actividad profesional ofrece particular satisfacción cuando ha sido libremente elegida, entonces facilita también ella una sublimación gratificadora... Pero incluso cuando uno no ha elegido su quehacer, es posible, si no hacer lo que uno quiere, querer de algún modo lo que uno hace, poniendo alma (como hace el artesano en sus artesanías) o amor (como hizo siempre el ama de casa, la dueña) en sus faenas cotidianas. Este es el "dios entre pucheros" de santa Teresa.

No obstante -escribe Freud- "el trabajo es menospreciado por el hombre como camino a la felicidad" y "la inmensa mayoría de los seres sólo trabajan bajo el imperio de la necesidad, y de esta natural aversión humana al trabajo se derivan los más dificultosos problemas sociales".

DESUBLIMACIÓN REPRESIVA

En El hombre unidimensional (1964), Herbert Marcuse introdujo el concepto "desublimación represiva" para explicar una paradoja cruel: cómo una sociedad, la nuestra, que parece ser más libre, sexualizada y permisiva, es, en realidad, más controladora que nunca. Marcuse conectó el psicoanálisis de Freud con la crítica social marxista. Mediante la sublimación, el arte y la alta cultura solían crear espacios de "negatividad", donde uno podía imaginar un mundo distinto al actual. Pues bien, la desublimación es el proceso inverso: la eliminación de esa mediación cultural. Los instintos ya no se reprimen ni se elevan; se liberan directamente en el mercado, que también los estimula mediante sofisticadas técnicas de marketing, los impulsos se satisfacen mediante acciones de compra y de consumo teledirigido. A esta desublimación, Marcuse añade el adjetivo "represiva" porque esta aparente liberación de ilusiones transmundanas no nos hace libres, sino que nos integra más profundamente en el sistema establecido de alienaciones mundanas.

Mecanismos de la Desublimación Represiva son, en primer lugar, la conversión de la sexualidad en mercancía. El amor deja de ser un acto de rebelión y una fuerza disruptiva, como lo fue el amor que se tuvieron Romeo y Julieta, un romance clandestino que anulaba la oposición política establecida entre sus familias. El sexo es en los Mass Media una herramienta de marketing y al integrarse en la producción y el comercio pierde su poder de protesta vuelto un entretenimiento más. La energía erótica queda así sometida y pierde su capacidad de crítica respecto al sistema.

Antes, la literatura, el arte o la filosofía representaron una "segunda dimensión" (la dimensión de lo que debería ser). Hoy, esa cultura se ha vuelto accesible, barata y masiva. Al estar en todas partes, pierde su poder de protesta y se vuelve puro entretenimiento y serie televisiva. La conciencia aplanada no busca más que satisfacciones inmediatas, la sociedad de consumo de masas ha eliminado la infelicidad que llevó a la revolución y la sustituye por la "infelicidad feliz" del conformismo indiferente y satisfecho.

CONSIDERACIÓN SAGRADA del SEXO. Nostalgia del espíritu

Desde una posición política radicalmente diferente, Julius Evola ha visto en el supuesto "progreso" de la modernidad una involución y caída en lo material. Su crítica a la desacralización del sexo es uno de los pilares de su obra, especialmente en su libro Metafísica del sexo (1969). Si para Marcuse la "liberación sexual" es una trampa del capitalismo (desublimación represiva), para Evola es algo mucho más grave: la pérdida de la capacidad del ser humano para contactar con lo trascendente a través del deseo. En efecto, en las sociedades tradicionales el sexo no era un simple desahogo biológico, sino un rito que posibilitaba mediante el orgasmo un tipo de conexión con lo absoluto. Democratizado y animalizado, despojado de su aura sagrada, el sexo se rebaja a higiene, entretenimiento, perversidad o patología. 

Évola desprecia tanto el materialismo biológico como el romanticismo burgués. La modernidad ha cometido el error de creer que "liberar" el sexo es hacerlo público y cotidiano, y con ello lo vuelve pornografía. Ha eliminado el pudor, cuya tensión psicológica favorecía la magia sexual. El hombre moderno está obsesionado con el sexo precisamente porque ya no puede extraer de él lo que realmente busca: una experiencia espiritual. Al fallar el espíritu, el sujeto moderno busca compensar esa carencia con cantidad, variedad o perversión. El "eunuco espiritual" ha sustituido la calidad por la cantidad. 

En su esfuerzo por recuperar la sabiduría erótica perdida, Julius Evola analiza en su Metafísica del sexo, tanto desde una perspectiva antropológica como mística, el mito del andrógino de Platón, el Tantra hindú y la magia sexual de los trovadores medievales... 

LO SUBLIME TRASCENDENTE

Kant pensó que lo sublime no es algo objetivo, ni natural ni artificial, sino un estado mental que surge cuando nos enfrentamos a algo que desborda nuestra capacidad de comprensión o resistencia, es lo trascendente concebido. Si el humano renuncia a los trascendente, si prescinde de ese anhelo de lo infinito que nos caracteriza y puede vislumbrarse en el encuentro personal, en su creación y en la de sí, entonce el individuo se traiciona a sí mismo. Por eso concluye Kant, en su reflexión sobre lo sublime subjetivo, que este es, en última instancia, un homenaje a la humanidad, puesto que al enfrentarnos a lo que nos supera (ya sea por tamaño, poder o fuerza), nos damos cuenta de que no somos solo seres biológicos, sino, y más allá, seres racionales y morales.

Recientemente, Rüdiger Safranski ha recordado esta obligación humana de permanecer fiel a la trascendencia para mantenerse firme en la dignidad del hombre. La traición a la trascendencia, la transformación del humano en un ser unidimensional fue ya para San Agustín el mal propiamente dicho, el pecado contra el Espíritu Santo (otro nombre de lo sublime). El mal tiene mucho que ver con "la indolencia del corazón". Tanto Schelling como Shopenhauer insistieron en que quien traiciona la necesidad metafísica menoscaba dramáticamente las posibilidades humanas. Autoafirmarse exclusivamente en el consumo o el deleite de lo material carece de sentido. El narciso acaba desesperando. La traición a la trascendencia hace al humano enemigo del humano y vuelve la vida peligrosa y amenazadora. 

Sin embargo, la trascendencia fundada solamente en lo sublime moral será demasiado poco para algunos, entre otros motivos porque no puede evitar toparse con el mal (opción de la libertad). El mal mantiene un secreto vínculo con la trascendencia como han visto todas las religiones, el imperativo categórico kantiano también, porque conduce más allá de los motivos empíricos de la propia conservación, su netativo es Sade, la trascendencia del sadismo no va hacia arriba, como la de Kant, sino hacia un mundo inferior de los excesos, hacia un abismo bien profundo que podemos llamar infernal... "Transgresión" es la trascendencia con ayuda del mal de la que habla Bataille, un recurso diabólico contra la angustia. Otros fundarán la trascendencia, no en los suburbios asqueantes de lo orgiástico o dionisíaco, sino en lo sublime estético o apolíneo, o en la sublime búsqueda de la verdad científica.

Las ciencias naturales nos dicen qué es el hombre, pero no quién es, el problema de la libertad (y su drama) consiste en que el humano todavía debe llegar a ser lo que es. Por eso la traición a la trascendencia, que es lo mismo que la renuncia a lo sublime, aunque vaya acompañada de un tremendo crecimiento de las capacidades tecnocientíficas, es lo peor que el hombre puede infligirse a sí mismo, es un despojo de sí, una caída en la privación absoluta de ser, porque somos algo que apunta más allá de nosotros mismos. Este es también el fenómeno de la conciencia como expansión del espíritu en nosotros ("amor" le llama Schelling, otros le llaman iluminación, superación del egoísmo, voluntad universal, etc.), una fuerza abierta para los demás y para sí misma, que se advierte en un universo de posibles relaciones y acciones. 

CONCLUSIÓN

La conciencia está siempre más allá de sí, se trasciende a sí misma, rebasa su propio ser y abre otros espacios y tiempos, como fin en sí misma... Pero puede también, vuelta exclusivamente hacia la inmanencia, reducirse a un simple instrumento, perderse en sus obras, entonces se trata sólo de hacer más confortable la rueda en la que se mueve el hámster. Esta es una de las formas de traición a la trascendencia, alejamiento de Dios, según la consideración cristiana, deslealtad perversa incluso si suponemos que el lugar de la trascendencia está vacío y es nada (sugestión nihilista), porque aún así hay que hacer ese espacio vacío digno para un dios venidero. También la trascendencia sirve a la inmanencia al posibilitar la compleción del mundo o, al menos, su mejora. Hay que conservar las fuerzas de la trascendencia (el entusiamo), pero dirigiéndolas a la inmanencia y no sólo a la oración o al culto. Al final, esta es nuestra esperanza: Todo se consumará en lo sublime.

CODA: Lo sublime del Pseudo-Longino

Durante siglos se creyó que el tratado Sobre lo sublime (Peri Hypsous) había sido escrito por Casio Longino, un autor del siglo III de nuestra era. También se especuló con que fuera obra de Dionisio de Halicarnaso, escritor de los tiempos de Augusto. El tratado refiere a lo sublime como estético "eco de la grandeza".  A diferencia de Kant, que miró lo sublime como respuesta subjetiva de la razón, el Pseudo-Longino lo ve como una técnica retórica, pero también como una cualidad del alma. Su tesis central es que lo sublime no busca persuadir (como la retórica común), sino arrebatar o extasiar al oyente (o al lector).

Las fuentes principales del estilo sublime son: la capacidad para concebir grandes pensamientos y vivir fuertes emociones; ciertas figuras de pensamiento y lenguaje, nobleza de dicción y composición digna y elevada. El miedo, lo sórdido de la vida y los pesares menudos, nada tienen obviamente de sublimes, y sin embargo el arte moderno no para de detenerse engolfarse en ello. En el epílogo de su obra, un filósofo que dialoga con Longino insiste en que la elocuencia sublime tiene su adecuado alimento en la libertad republicana. Longino no está de acuerdo y afirma que la falta de logros sublimes en el campo de las letras se debe a la decadencia moral, el afán de lucro, en el materialismo reinante, que valora lo mortal a expensas de lo inmortal. Sólo la creación de lo sublime eleva al hombre al nivel de los dioses.

En el capítulo XIII del tratado Sobre lo sublime se recuerdan las palabras de Platón en República IX, 586a:

"Los que desconocen el valor de la inTeligencia y de la excelencia (areté), y frecuentan a todas horas los banquetes y otros placeres análogos, son arrastrados, a lo que parece, hacia lo bajo, y por ahí andan errantes durante toda su vida; nunca han levantado los ojos a la verdad ni se han dejado arrastrar hacia ella; nunca han gozado de un placer sólido y puro, sino que, a la manera de las bestias, siempre con la mirada dirigida hacia abajo, encorvados sobre la tierra y sobre las mesas, se apacientan cebando su estómago y saciando su apetito sexual, y por causa de eso, coceándose y dándose cornadas unos a otros con sus cuernos y sus armas de hierro, se dan muerte dominados por un insaciable avidez".

ARMONÍAS PITAGÓRICAS

Pentagrama pitagórico

En memoria de Antonio Gerardo García González,

profesor de filosofía 

Aritmética, geometría, música y astronomía se confundían y entrelazaban en el pitagorismo antiguo como un mismo saber o mathema. El credo de los seguidores de Pitágoras ha sido una constante del pensamieno occidental, como un guadiana que fluye a veces subterráneo, pero siempre influyente. Recordemos la fórmula de Galileo en Il Saggiatore: 

"La filosofía [la naturaleza] está escrita en este grandísimo libro que continuamente tenemos abierto ante nuestros ojos... Pero no se puede entender si primero no se aprende a entender la lengua, y conocer los caracteres en que está escrito. Está escrito en lengua matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas..."

Para Galileo, al igual que para los pitagóricos, el universo no es un caos, sino un sistema armonioso que sigue leyes geométricas precisas. No obstante, que la realidad pueda reducirse a relaciones armónicas, a esquemas geométricos y a números es muy discutible, pero que la matemática ha dado rigor a las ciencias y a los saberes es indiscutible. Platón imponía la geometría como saber imprescindible para quienes ingresaban en su Academia (primera gran universidad de la antiguedad clásica). Newton asumió el mismo punto de vista que Galileo, para el fisico británico, el universo es un mecanismo de relojería regido por fuerzas que obedecen leyes que pueden expresarse medinate principios matemáticos, de ahí el título de su obra capital: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (Principios Matemáticos de la Filosofía Natural), título este que fue todo un programa de investigación para Kant, quien quiso explicar por qué la naturaleza funciona matemáticamente.

Y sin embargo, Aristóteles no cita nunca a Pitágoras, cuya muerte ha sido datada hacia el 500 antes de Cristo. El Estagirita sí cita a los pitagóricos y los clasifica según afirmen el número como principio formal o material del kosmos, o según establezcan diez parejas de principios (arjai). Aristóteles no se preguntaba tanto cómo funcionaba la naturaleza sino por qué y para qué.

En su Biografía de Pitágoras, Porfirio de Tiro (c. 234-325) afirma que la música era para el Maestro y sus escolares de Crotona un medio poderoso de purificación, de katharsis; la música era medicina para el cuerpo y terapia para el alma. Se dice que los pitagóricos estudiaron y describieron la escala musical. Platón, quien sólo consideraba propiamente "sabios" (sophoi) a los pitagóricos, dio gran importancia a la música, a la danza y a la gimnasia en su programa pedagógico, llegando a insinuar que la inteligencia tiene mucho que ver con el sentido del ritmo, del orden y de la armonía. 

Jámblico de Calcis (c. 245-325) intentó armonizar las enseñanzas de Platón con la mística de los números y la sabiduría antigua de caldeos y egipcios; recoge un discurso de Pitágoras en el que este recomendó a los itálicos, en primer lugar, erigir un templo a las Musas, a fin de preservar la armonía existente:

"En conjunto el coro de las Musas es uno y el mismo y abarca concordia, armonía, ritmo y todo lo que produce consenso."

Jámblico escribió también sobre la vida de Pitágoras y sobre la secta pitagórica, no le veía  sólo como un sabio matemático, sino como una figura divina; afirma también de él que "inventaba nombres", pues lo más sabio después del número es "lo que pone nombre a las cosas". Heráclito Póntico (c. 375-310), quien fue discípulo directo de Platón con fuertes inclinaciones pitagóricas, nos ha conservado un célebre pasaje en el que el Maestro explica a León de Fliunte por qué se considera a sí mismo "filósofo":

"Venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas; pocos son los que, teniendo a todas las demás cosas en nada, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas"

¡Estos son los filósofos!, tipos raros, friquis que no acuden a los juegos deportivos para buscar el aplauso o el lucro, sino "para ver y observar cuidadosamente qué se hacía y de qué modo". Jámblico redunda en el modo de vida del filósofo: "el más puro es ese tipo de hombre que se muestra en la contemplación de las cosas más bellas, al que corresponde el nombre de 'filósofo'".

Las reglas y sentencias de la escuela pitagórica, la primera organizada como enseñanza superior antes de la Academia de Platón, se transmitían oralmente dentro de un ambiente severo y sacralizado, disciplinado por un horario preciso. Fue la primera escuela institucionalizada en la Magna Grecia (Italia). 'Scholé', de donde "escuela", significa paradójicamente tiempo libre (o tiempo liberado del trabajo directamente productivo). 

El ingreso en la escuela fue muy selectivo. Pitágoras dividía a sus prosélitos, según su talento, en akusmáticos y matemáticos, sólo a estos segundos tenían acceso a los arcanos (secretos) de la secta. Estaba prohibida la divulgación de lo aprendido, y se cuenta que un pitagórico fue castigado por revelar la construcción del dodecaedro. Platón desarrollará en su Academia el estudio y la geometría de los cuerpos y en particular de los regulares (estereometría), de modo que aún hoy a los poliedros se les llama "cuerpos platónicos".

Cristal de pirita que tiende a dodecaedro

Por su parte los "akusmáticos" recibían una enseñanza memorística basadas en sentencias sin la explicación de su fundamento o "sin una descripción rigurosa" (Porfirio). El geómetra Papo de Alejandría (c. 290-359), comentarista de los Elementos de Euclides, recuerda que entre los pitagóricos el primero que reveló el conocimiento de números no cuadráticos o irracionales y lo difundió entre el vulgo pereció ahogado. Él mismo explica que puede tratarse de una parábola para expresar la convicción de que es preferible ocultar lo irracional o inconcebible; o que el alma que por error descubre algo así emigra "por el mar de la no-identidad..., inmersa en la corriente de la generación y la destrucción". 

Hay historiadores eruditos que sostienen que Pitágoras aprendió matemáticas de los egipcios. También se atribuye a Platon un viaje al país del Nilo donde se entrevistaría con sus sacerdotes, depositarios de saberes ancestrales. Recordemos la afirmación de Aristóteles al principio de la Metafísica de que los sacerdotes egipcios, "no teniendo que trabajar para vivir, inventaron las matemáticas". Pitágoras había nacido en Samos, al este de la península griega, isla del mar Jonio, y ya maduro se exilió a las colonias griegas del oeste, itálikas, porque no pudo soportar la tiranía de Polícrates. Formó escuela en Crotona alrededor del 530 a. C.

Se dice que fue el primero en afirmar un mismo origen para todas las formas vivas. Los pitagóricos, tal vez por influencia del culto a Orfeo (orfismo) creían en la transmigración de las almas. Suponían que las almas más puras podían acceder al recuerdo de sus vidas anteriores. El cuerpo se miraba como mera prisión o cárcel de la psique, teniendo a esta por  principio anímico inmortal, germen eterno de la vida.

Porfirio recoge la doctrina pitagórica que contrastaba la Mónada (el Uno, que es tanto par como impar) con la díada, la luz con las tinieblas, lo igual con lo desigual, lo permanente con lo móvil, lo recto con lo circular, lo macho con lo hembra, lo bueno con lo malo, etcétera, hasta diez principios ordenados en columnas paralelas. 

En su axiología ascética, el pitagorismo situaba lo noble y bello por encima de lo útil a la vida, y lo útil como superior a lo placentero. Pitágoras recomendaba el camino de la verdad, "porque solamente ello podía hacer a los hombres semejantes a la divinidad". Decía haber recibido de Aristoclea de Delfos, sacerdotisa de Apolo, otros preceptos que enseñaba. A veces hablaba en tono misterioso y valiéndose de símbolos... Recomendaba no aferrarse a esta vida, no caminar por los caminos que frecuenta el pueblo ni seguir sin juicio previo la opinión de la mayoría, prestando atención sobre todo a las personas instruidas.

Pitágoras en una moneda. Fuente: Wikipedia

Porfirio recuerda a un famoso pitagórico nacido en Hispania, Moderato de Cádiz (segunda mitad del siglo I) quien ejerció gran influencia en el sirio Jámblico de Calcis y en el neoplatonismo. Su simbología de los números presentaba el Uno como fundamento onto-teológico...

"Cómo no podían explicar por la palabra las formas incorpóreas y los primeros principios, se aplicaron a la demostración por medio de los números. Y así, llamaron 'Uno' a la razón de la unidad, de la identidad, de la igualdad, y a la causa del acuerdo y simpatía del universo y de la conservación de lo que se mantiene en una identidad inmutable. En efecto, el Uno, en las partes, lo es tal por encontrarse unido y de acuerdo con ellas por la participación en la causa primera. En cambio, a la razón de la alteridad, de la desigualdad, de todo lo divisible que se sustenta en el cambio y en la inestabilidad, lo llamaron 'biforme' o 'dualidad.'"

Tras la díada, proclamaron el número tres porque en la naturaleza existe algo que tiene principio, medio y fin. La tríada representaba el espacio y el equilibrio. El número cuatro (tétrade) tampoco era un simple valor cuantitativo, sino clave fundamental para entender la estructura del universo. La década (Tetraktys), suma de los cuatro primeros números, servía de emblema sagrado a la cofradía pitagórica. Los pitagóricos juraban por la Tetraktys, década prodigiosa, receptáculo y número perfecto... Aristóteles, que no creía en el fundamento matemático de la realidad, afirma que los pitagóricos se veían en serias dificultades para explicar como se constituía el primer Uno con magnitud (Metafísica, XIII 6, 1080b).

Como Sócrates o como Cristo, Pitágoras no dejó nada escrito, pero Platón recuerda en República X (600a) que, al contrario de Homero, el de Samos dejó un "modo de vida". Antes de Filolao (fin del siglo V y principios del IV a. C.) ni Pitágoras ni ningún pitagórico escribieron nada. Cicerón dice que Platón viajó a Italia y a Sicilia para conocer los descubrimientos de Pitágoras y que estuvo mucho tiempo con Arquitas de Tarento y Timeo de Locro, y que adquirió los comentarios de Filolao. Cuando su Escuela de Crotona se disolvió, tal vez tras un complot urdido por el resentido Cilón, al que Pitágoras no había admitido en ella, los que escaparon (Lisis y Arquipo) salvaron escasos destellos de aquella filosofía, restos "obscuros y difíciles de captar". Lisis se estableció en Tebas, donde fue maestro del célebre Epaminondas.

Como hemos dicho, los pitagóricos creían en el parentesco de todos los seres vivos o Simpatía universal... "Todos los que han llegado a ser animados deben ser considerados del mismo género". Y por eso suponían que el alma inmortal puede transmigrar de un cuerpo a otro, de un viviente a otro, sea vegetal o animal, según sus merecimientos: quien lleva una vida noble encarnará en un ser superior y quien ha llevado una vida vulgar podrá encarnar en un cerdo, en un grillo o en una lechuga. Platón se hace eco de parecidas ideas en el Fedro y habla de un ciclo de tres mil años durante los cuales las almas pasan de un cuerpo a otro; salvo que una se encarne en tres filósofos consecutivamente, con lo cual se cierra el ciclo y el alma es devuelta al seno o matriz divina, al Reino de la Verdad.

Antonio Gerardo (*) prefería el término metensomatosis al de metempsicosis para referir a la doctrina órfico-pitagórica de la transmigración o reencarnación de las almas, pues se trata de sucesivos cuerpos que asumen una misma alma. Los griegos también usaron el término palingenesia para referir a estas creencias, del griego 'palin', de nuevo, y 'genesis', nacimiento, con el significado de volver a nacer. Leibniz en su Monadología le da a la idea de la palingenesia un giro científico y metafísico acorde al racionalismo del siglo XVII, para él nada nace y nada muere realmente; sus mónadas (unidades básicas de realidad) son indestructibles, lo que llamamos "nacimiento" es solo un desarrollo o despliegue (enveloppement) de una mónada que ya existía en estado microscópico o "seminal". 

Leibniz rechaza la idea pitagórica de que el alma salte de un cuerpo a otro como quien cambia de vestidos, de concha o de cárcel. Él sostiene que el alma siempre conserva un "cuerpo orgánico", aunque sea infinitamente pequeño. La palingenesia es la transformación de ese organismo que pasa de un estado de "sueño" (preexistencia) a uno de plenitud en un despliegue continuo. Para Leibniz, la palingenesia asegura que ninguna percepción se pierda. El universo es un flujo continuo donde las almas progresan hacia estados de mayor claridad.

El orfismo-pitagorismo también incluía la creencia en una culpa original de la raza humana, el ciclo de reencarnaciones era así una prueba y una compensación por una ignota calamidad de la que somos responsables, castigo y purificación por un delito remoto. También Jenófanes de Colofón, cuya madurez (acmé) se sitúa a la par que la fundación de Elea, hacia el 540 a. C., atribuyó con toda claridad la doctrina de la transmigración de las almas a Pitágoras (según Diógenes Laercio, VIII, 36), pues al pasar junto a un cachorro que estaba siendo maltratado, sintió compasión y dijo: "cesa de apalearle, pues es el alma de un amigo la que reconocí en su queja".

Algunos autores consideran pitagórico disidente a Empédocles de Ákragas (Agrigento), cuya vida transcurrió entre el 495 y el 424. También este "preesocrático" siciliano consideraba el fin del ciclo de las reencarnaciones como un retorno junto a los dioses. Algunas concepciones del dualismo cuerpo-alma, como la de un demonio o genio (daimon) que cambia de figura o aspecto, data por lo menos de Empédocles...

Según éste, el alma no es una función del cuerpo ni una simple sombra, sino una "divinidad errante" que se encuentra en un estado de exilio... ¡Somos seres espirituales! Originalmente, como "philotes", habitábamos una esfera de dicha y paz bajo el dominio absoluto del Amor. Empédocles no habla de psique (psyjé) sino de daimon (genio o demonio), y este daimon cae desde ese reino de la gracia divina, debido a una falta, que él identifica como el odio (neikos) o el perjurio. Como consecuencia, el ser divino es expulsado y condenado a vagar durante "tres veces diez mil estaciones" lejos de los inmortales... El alma debe habitar "toda suerte de formas de seres mortales", pasando de un cuerpo a otro en un viaje de purificación... 

"Pues ya una vez fui niño y niña, arbusto, pájaro y mudo pez que surge del mar." 

En este estado errante, los elementos de la naturaleza rechazan al alma: el aire la arroja al mar, el mar a la tierra, y la tierra hacia el sol, en un ciclo de desamparo constante. El alma, por ser de naturaleza divina, es la única parte de nosotros capaz de añorar, recordar y reconocer en nosotros y fuera de nosotros, en la tierra y en los cielos, la armonía sinfónica del cosmos.

Nota y Bibliografía

(*) Villena, Miguel y García González, Antonio Gerardo. "La creencia pitagórica en la transmigración de las almas", Florentia Iliberritana 3 (1992), Granada.

-- Los Filósofos presocráticos, Vol. I, ed. de Conrado Eggers y Victoria E. Juliá, Gredos, Madrid 1978.

-- Porfirio: Vida de Pitágoras. Orfeo: Argonáuticas Órficas Himnos Órficos, Gredos, Madrid, 1987.

-- Sobre el simbolismo del pentagrama pitagórico: 

https://plazabierta.com/el-pentagrama-mistico-pitagorico-y-su-simbolismo/

-- Sobre la sandalia de Empédocles: 

https://apiedeclasico.blogspot.com/search/label/Emp%C3%A9docles

QUÉ ES LA FILOSOFÍA

 

QUÉ ES LA FILOSOFÍA

Probablemente existan tantas definiciones de filosofía como autoras y autores hayan escrito sobre ella. En este artículo nos centraremos en las más relevantes o las más significativas que han ido conociéndose a lo largo de los años. Etimológicamente, Filosofía significa “amor a la sabiduría”. El término se atribuye tradicionalmente a Pitágoras, quien lo habría usado para describir la actitud de un amante de la sabiduría que buscaba conocer y comprender.

Para Sócrates, la filosofía no era simplemente un conjunto de conocimientos teóricos, sino una forma de vida centrada en la búsqueda constante de la verdad y del bien, así como del conocimiento de uno mismo a través el diálogo y la mayéutica. Para él la filosofía tenía además una misión moral y social.

En Platón, la filosofía era una exigencia de la razón, una disciplina moral y una vía de salvación del alma. Es el proceso mediante el cual el ser humano se educa en la verdad y se transforma éticamente, participando de un orden superior. Comenta Iris Murdoch en su libro El fuego y el sol (1973) que para Platón la filosofía es esencialmente conversación, siendo las discusiones filosóficas la más pura de las actividades humanas y el mejor vehículo para llegar a la verdad, pero también es un entrenamiento para la muerte, ya que los verdaderos filósofos “se ejercitan en el morir”, para cuando el alma exista sin el cuerpo. (Murdoch, 2016: 38). Y autores como Huizinga, señalan que para Platón también la filosofía, a pesar de su hondura, seguía siendo un noble juego (Huizinga, 2000: 229).

Aristóteles considera que la filosofía nace del asombro, de la capacidad del ser humano por extrañarse, por sorprenderse o por maravillarse, siendo este el impulso original del pensar filosófico, donde la ignorancia humana pretendía dejar de serlo. Este asombro es el motor de la razón y el inicio de toda sabiduría.

Para el epicureísmo la filosofía es el arte de vivir placenteramente y sin miedo a la muerte ni a los dioses. La felicidad era entendida como ataraxia (tranquilidad del alma) y aponía (ausencia de dolor físico). Filosofar es aprender a vivir bien, es decir, de forma placentera, serena y racional, alejados del deseo innecesario y del sufrimiento mental.

En el estoicismo, la filosofía es vivir de acuerdo con la razón y la naturaleza, es una guía práctica para la vida, no una mera teoría. La única cosa valiosa es el bien moral. La filosofía es el ejercicio de la razón para vivir según la naturaleza y la virtud, aceptando lo que no podemos controlar.

Para Descartes, la misión de la filosofía consistía en asegurar la certeza del conocimiento humano, otorgándole a la filosofía de esta manera una nueva función. A partir del Renacimiento, la filosofía sufrirá una enorme diversificación debida a los crecientes avances científicos.

En Kant, la investigación filosófica se dirige hacia el mismo sujeto que la ejerce, siendo la filosofía una reflexión crítica sobre los límites y las posibilidades del conocimiento humano, además de una herramienta para orientar la razón en su búsqueda de la verdad, la moral y la libertad. En su "filosofía trascendental" busca entender cómo es posible el conocimiento a priori, es decir, aquel que es independiente de la experiencia.

Hegel presenta una idea de filosofía histórica, considerándola el desarrollo del pensamiento entendido como un sistema y teniendo como tarea comprender la realidad en su totalidad. La filosofía emerge de la historia de la filosofía y cada tiempo presenta su conciencia filosófica, es el pensamiento que acompaña el desarrollo del Espíritu y revela que la historia y la razón son una misma cosa desplegada en el tiempo.

Para Marx, la filosofía no es simplemente una contemplación de la realidad ni una búsqueda abstracta de la verdad, sino una herramienta de transformación social. A diferencia de muchos pensadores anteriores, Marx considera que la filosofía no debe limitarse a interpretar el mundo, sino que ha de cambiarlo.

Según Kierkegaard, la filosofía no es un sistema abstracto de ideas, ni una construcción racional que explica el universo desde afuera. Es, ante todo, una reflexión personal y apasionada sobre la existencia individual. Frente al pensamiento sistemático de Hegel, Kierkegaard propuso una filosofía existencial, centrada en la angustia, la libertad, la fe y la decisión personal.

En Nietzsche, la filosofía no es un sistema de verdades eternas ni una búsqueda desinteresada del conocimiento, sino una expresión profunda de la vida, del instinto y del poder creador del ser humano. A diferencia de los filósofos tradicionales, Nietzsche rechaza la idea de que la razón sea el camino hacia la verdad. Para él, filosofar es reinterpretar la existencia, romper con las ilusiones de la moral y la metafísica, y afirmar la vida en toda su complejidad y ambigüedad.

Edmund Husserl entendió la filosofía como una ciencia rigurosa de la conciencia. No se trata de especular sobre lo que no se puede saber, ni de elaborar sistemas abstractos, sino de volver a las cosas mismas, es decir, describir fielmente cómo se presentan los fenómenos a la conciencia, sin presupuestos ni prejuicios. Con Husserl nace la fenomenología, un nuevo enfoque filosófico que convierte a la experiencia vivida (la subjetividad) en el punto de partida y objeto de estudio privilegiado de la filosofía.

Husserl influyó en Heidegger, quien entendió la filosofía como una pregunta radical por el Ser. Heidegger cree que la historia de la filosofía occidental ha sido, en gran medida, una historia del olvido del Ser. La filosofía para él consistiría en una escucha poética del Ser, más cercana a la poesía, al arte y al asombro original, que al análisis lógico o científico.

Para Ortega y Gasset, la filosofía no es una teoría abstracta ni una especulación separada de la vida. Por el contrario, la filosofía es el esfuerzo radical por comprender la realidad desde la raíz misma de la existencia humana. El ser humano no es solo razón, ni solo biología ni solo individuo aislado, sino un ser que vive situado en un mundo concreto, en relación con su entorno, su época, su cultura, su historia. De ahí su célebre frase: “Yo soy yo y mi circunstancia”. Para Ortega, filosofar es aprender a vivir despierto.

En la filosofía posmoderna, se produce una crisis de la razón. Lyotard define la posmodernidad como la crisis de los grandes relatos que no reivindican ninguna objetividad, sino que son meras narraciones, que además son peligrosas porque apelan al terror para imponerse: el relato ilustrado del progreso racional, el relato cristiano de la salvación y el relato marxista de la emancipación.

La crisis de la razón en la filosofía posmoderna consiste en el cuestionamiento profundo de la razón como fundamento único, universal y objetivo del conocimiento y la acción. En lugar de un pensamiento que impone unidad, la posmodernidad defiende la pluralidad, la diferencia, la fragmentación y la apertura a lo múltiple. Desaparecen, por tanto, el sujeto cartesiano autónomo y los sistemas cerrados de pensamiento.

En la filosofía contemporánea se produce un retorno a la razón, aunque no en los términos del racionalismo clásico. Después de las críticas radicales de la posmodernidad, muchos filósofos y filósofas contemporáneas han intentado reivindicar la razón, pero desde una perspectiva más plural, compatible con la experiencia, la ética, y el sentido personal. En ese sentido podríamos nombrar a autoras y autores como Murdoch, Callard, Habermas, Ricoeur o Savater.

Fernando Savater distingue entre ciencia y filosofía, aunque ambas intentan contestar preguntas relacionadas con la realidad. Mientras que la ciencia brinda soluciones, la filosofía brinda respuestas:

Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radical: los avances científicos tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar la visión personal del mundo de quien se dedica a esa tarea (Savater, 2021: 21).

Para Savater, son tres los enemigos de la razón: el escepticismo, el relativismo y la revelación o visionarias y visionarios. El escepticismo pone en duda todos los conocimientos humanos: no existe, por tanto, ningún conocimiento que sea seguro ni fiable. El relativismo cuestiona que podamos alcanzar la verdad por medio de la razón y la subjetividad se impone a cualquier intento de objetividad universal. Y, por último, el grupo visionario cree en una verdad revelada a la que no se accede mediante el método racional. En este último caso existiría el privilegio para unos cuantos, y argumenta Savater que mientras que la revelación elige a unos cuantos, la razón puede ser elegida por cualquiera:

A fin de cuentas, la disposición a filosofar consiste en decidirse a tratar a los demás como si fueran también filósofos: ofreciéndoles razones, escuchando las suyas y construyendo la verdad, siempre en tela de juicio, a partir del encuentro entre unas y otras (Savater, 2021: 64)

En nuestros días, podemos encontrar infinidad de definiciones o concepciones de la filosofía. Una de ellas muy de moda en nuestros días, procedente de Epicuro y los estoicos, es la filosofía terapéutica o filosofía como terapia o forma de vida, donde filosofar no es solo pensar sino también curarse de los pensamientos que nos hacen daño, es vivir de una manera distinta, transformarse a través del pensamiento, cultivando una forma de existencia lúcida y libre. El filósofo Luis Roca Jusmet, en su libro Manifiesto por una vida verdadera (2023) reflexiona sobre estas concepciones de la filosofía en Hadot, Foucault y Jullien. Mientras los dos primeros buscan un referente en la tradición grecorromana, Jullien lo hace en los textos clásicos de la sabiduría china. Roca Jusmet analiza los trabajos de estos autores desde un punto de vista comparativo:

…para Foucault, Descartes es el punto de ruptura de la filosofía como forma de vida, mientras que para Hadot esto sucede en la Edad Media y, aunque continúa en la Moderna, no se da en Descartes, como puede comprobarse en sus Meditaciones metafísicas (Roca Jusmet, 2023: 54).

Pero quizá una de las definiciones de la filosofía más curiosas, interesantes y creativas bajo mi punto de vista, fue la que nos dejaron Deleuze y Guattari en su obra ¿Qué es la filosofía? (1991), donde la filosofía es la disciplina que consiste en crear conceptos. Así, las filósofas o filósofos serían los amigos del concepto. Tienen claro que la filosofía no es contemplación, ni reflexión ni comunicación, ya que estas no son disciplinas. Crear conceptos, al menos es hacer algo. La filosofía consiste en una creación continuada de conceptos y el concepto como creación filosófica constituye una singularidad. Todo concepto remite a un problema y siempre tiene una historia. El concepto tiene un devenir, ya que cada concepto remite a otros conceptos y se concatenan unos a otros. El concepto expresa el acontecimiento, es absoluto y relativo al mismo tiempo. Un filósofo reajusta sus conceptos e incluso los cambia. El concepto no es discursivo ni enlaza proposiciones, no es proposicional. Argumentan los autores que, de acuerdo con Nietzsche, si no existe un concepto que se haya creado con anterioridad sería imposible conocer nada mediante conceptos. Utilizan además para ilustrar conceptos, ejemplos muy significativos de la historia de la filosofía, como las Ideas de Platón, la sustancia en Aristóteles, el cogito de Descartes, las mónadas de Leibniz, la condición de Kant, la potencia de Schelling, el tiempo de Bergson, etc. Mientras que la filosofía crea conceptos, la ciencia crea prospectos y el arte crea perceptos y afectos. Para Deleuze y Guattari, los filósofos sienten escasa afición por las discusiones.

La comunicación siempre llega demasiado pronto o demasiado tarde, y la conversación siempre está de más cuando se trata de crear. A veces se imagina uno la filosofía como una discusión perpetua, como una “racionalidad comunicativa", o como una “conversación democrática universal". Nada más lejos de la realidad y, cuando un filósofo critica a otro, es a partir de unos problemas y sobre un plano que no eran los del otro, y que hacen que se fundan los conceptos antiguos del mismo modo que se pueden fundir un cañón para fabricar armas nuevas. Nunca se está en el mismo plano. Criticar no significa más que constatar que un concepto se desvanece, pierde sus componentes o adquiere otros nuevos que lo transforman cuando se lo sumerge en un ambiente nuevo. Pero quienes critican sin crear, quienes se limitan a defender lo que se ha desvanecido sin saber devolverle las fuerzas para que resucite, constituyen la auténtica plaga de la filosofía (Deleuze & Guattari, 2024: 34).

No son muy coincidentes con la opinión de Savater cuando argumenta que los filósofos (no todos) pueden llegar a ser risibles entre otros motivos por su arrogancia y porque dan lecciones de moral cuando luego no las ponen en práctica. Sobre la relación entre ellos dice:

Para colmo se llevan fatal entre ellos y desacreditan a sus colegas con auténtica saña. En pocas palabras: son pedantes, pomposos, inútiles, irreverentes, hipócritas y egocéntricos. ¿Hay quien dé más… por menos? Aunque haya mucho de exageración y de generalización injusta en estas acusaciones es preciso aceptar que no carecen en buena parte de razón (Savater, 2021: 280).

El historiador neerlandés Johan Huizinga en su obra Homo Ludens (1938) sostiene que el juego es un componente esencial y fundante de la cultura humana, incluso anterior al lenguaje o la razón. El juego es más antiguo que la cultura y los animales también juegan sin haber esperado a que el ser humano les enseñara a jugar. Huizinga dedica un capítulo de su libro a las formas lúdicas de la filosofía y, citando a Erasmo, argumenta que en las escuelas solamente se tratan los temas que los antecesores ofrecieron, así que no debería percibirse como inaudito o atrevido el hecho de que alguien realice alguna nueva aportación. En opinión de este autor, la ciencia y la filosofía son polémicas, donde todo se dispone en campos y partidos:

Se es cartesiano o anti, se toma partido por los anciens o por los modernes, se está, mucho más allá de los círculos de los sabios, por o contra Newton, por o contra el achatamiento de la Tierra, contra la vacuna, etc. (Huizinga, 2000: 237).

Y lleva toda la razón. El juego es una pugna por algo, en este caso es una lucha de conceptos con el fin de comprobar quién produce algo mejor, donde además tiene un peso específico la pertenencia a determinadas escuelas, el contagio de las filosofías por los sesgos ideológicos o religiosos, las influencias de los contextos particulares de cada pensadora o pensador. Pero, en definitiva, podríamos concluir que la historia de la filosofía ha sido una batalla dialéctica lúdica y la filosofía sigue siendo un debate lúdico entre seres humanos con diferentes perspectivas y puntos de vista, donde cada una y cada uno aporta su granito de arena para ir configurando el Espíritu Absoluto hegeliano. Así que la historia de la filosofía y también la filosofía han sido y siguen siendo un juego. Por lo tanto, siguiendo a Deleuze y Guattari, y con la ayuda de Huizinga, me permito el lujo de crear el nuevo concepto de dialéctica lúdica o filosofía lúdica, aunque personalmente no me gustan las batallas y discusiones y prefiero el socrático “solo sé que no sé nada”, haciéndome el idiota cuando la ocasión lo merece.

Bromas o no bromas aparte, la historia de la filosofía puede considerarse en sí misma como un problema filosófico. El primero en intentar hacer una historia de la filosofía fue Aristóteles, trazando en su Metafísica una genealogía del saber enumerando e interpretando a sus predecesores. En la historia de la filosofía ocupa un lugar destacado Diógenes Laercio con su obra Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, no tanto por la profundidad de su análisis, sino por el valor documental y anecdótico que ofrece sobre los pensadores antiguos. Su recopilación constituye una fuente insustituible para conocer no sólo las doctrinas, sino también los rasgos humanos, las polémicas y las paradojas de los filósofos griegos. La ciudad de Dios de San Agustín se inscribe en la historia de la filosofía como un punto de inflexión donde el pensamiento antiguo se transforma y se orienta hacia una visión cristiana del mundo. Para él, “la auténtica Historia consiste en una lucha constante entre la fe y la incredulidad”. Para Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, la historia del pensamiento no es solo una lista de ideas o autores, sino un proceso en el que la verdad se va revelando poco a poco. Cada gran sistema filosófico representa una etapa en ese camino, como si la verdad fuera construyéndose paso a paso a través del tiempo. Los filósofos no son individuos aislados, sino momentos necesarios en el desarrollo de una única gran idea: el Absoluto. Así, para Hegel, estudiar la historia de la filosofía es también hacer filosofía, porque es ver cómo la razón se va conociendo a sí misma a través del tiempo. El historicismo de Dilthey representa un giro fundamental en la filosofía moderna al afirmar que toda comprensión humana está históricamente situada. Aunque influenciado por el idealismo hegeliano, para Dilthey la metafísica no es el camino adecuado para comprender la realidad humana, como pretendió Hegel, y lo que rige la evolución de la historia es la psicología.

En general, cada autora o autor ha tomado las ideas de quienes vinieron antes y las ha continuado, especialmente cuando las consideraba incompletas, limitadas o insuficientes. Así, el pensamiento avanza al revisar, corregir o ampliar lo que otros habían planteado, construyendo un diálogo continuo donde cada contribución busca acercarse más a la verdad. Los diferentes acercamientos a la historia del pensamiento filosófico pueden revelar algunos aspectos inesperados para quien la estudia. No se puede aceptar que la historia de la filosofía sea vista como una especie de filosofía superior o una metafilosofía, pero tampoco es correcto limitarla a ser simplemente una ciencia auxiliar dependiente de la filosofía. Lo cierto es que la historia de la filosofía presenta una cierta unidad: los filósofos han desarrollado sus ideas en general de forma solitaria, en círculos reducidos y sin conexión directa entre ellos, separados por distancias y épocas diferentes. Solo después de muchos siglos se ha logrado una colaboración intelectual más amplia y continua, como la que experimentamos en la actualidad. El historiador de la filosofía realiza un trabajo heurístico y hermenéutico: después de la publicación de Verdad y método de Gadamer en 1960, la hermenéutica se ha consolidado como una parte fundamental de la filosofía actual. La hermenéutica es la disciplina que estudia la interpretación, especialmente de textos, buscando comprender el sentido que esconden y cómo este se relaciona con el contexto y la experiencia del intérprete.

Suele dividirse la historia de la filosofía en cuatro grandes etapas: antigua, medieval, moderna y contemporánea. En la antigüedad, los presocráticos se dedicaron principalmente a explorar el origen y la estructura del cosmos, buscando un principio fundamental que explique la realidad. Por su parte, los sofistas y Sócrates enfocaron su reflexión en cuestiones morales, indagando sobre la naturaleza humana y la organización de la sociedad política. El problema metafísico, que alcanzó su mayor desarrollo en Platón y Aristóteles, profundizó en el estudio del ser, la realidad última y los principios que sustentan todo lo existente, sentando las bases para una filosofía más sistemática. Más adelante, en el periodo helenístico, las escuelas epicúrea, estoica y escéptica pusieron el foco en la ética, haciendo de la búsqueda de la felicidad personal y la tranquilidad del alma el tema central de su pensamiento. En la filosofía medieval, las cuestiones principales giraron en torno a la relación entre la fe y la razón, la existencia y naturaleza de Dios, y la explicación del mundo a través de una visión teológica. Se intentó armonizar las enseñanzas religiosas con la filosofía clásica, especialmente la de Aristóteles, abordando temas como el alma, la moral y el sentido de la vida dentro de un marco espiritual. En la filosofía moderna, el problema central será encontrar un método seguro y fiable que permita el progreso del conocimiento, especialmente en las ciencias. Al mismo tiempo, surge una profunda preocupación por comprender tanto la realidad externa, es decir, el mundo físico, como la realidad interna del ser humano, es decir, la conciencia, la razón y la experiencia subjetiva. Esta doble mirada marcará el rumbo del pensamiento moderno, desde Descartes hasta Kant.

La filosofía contemporánea se caracteriza por una notable diversidad de corrientes y enfoques, que reflejan la complejidad del mundo moderno y la pluralidad de sus interrogantes. Las filosofías de la existencia, como las de Kierkegaard, Heidegger o Sartre, ponen en el centro la experiencia individual, la libertad, la angustia y el sentido de la vida. Paralelamente, la filosofía analítica, desarrollada principalmente en el mundo anglosajón, se enfoca en el análisis lógico del lenguaje y de los conceptos, buscando claridad y rigor en los problemas filosóficos. En esta línea, la filosofía del lenguaje adquiere un papel crucial, especialmente con autores como Wittgenstein, al mostrar cómo el uso del lenguaje estructura nuestro pensamiento y comprensión del mundo. Por otro lado, la ontología de Nicolai Hartmann propone una renovación del pensamiento sobre el ser, atendiendo a los distintos niveles de realidad y a las estructuras fundamentales del mundo. La filosofía hermenéutica, impulsada por autores como Gadamer, profundiza en la interpretación de los textos, la historia y la cultura, destacando el carácter dialogal del conocimiento. Finalmente, la teoría crítica, con figuras como Adorno o Habermas, se orienta a una reflexión filosófica que no solo analiza la sociedad, sino que busca transformarla, cuestionando las estructuras de poder, ideología y dominación que condicionan la vida humana. En conjunto, la filosofía contemporánea no ofrece una única respuesta, sino múltiples caminos que intentan comprender al ser humano en su complejidad, en su lenguaje, en su historia y en su mundo.

En su libro Sobre la filosofía (2018), Gilbert Simondon mantiene que la filosofía es una actitud reflexiva que debe comenzar por evitar postular una pertenencia. El pensamiento filosófico puede ser definido como reflexión incondicional sobre cualquier dato que la experiencia espontánea presenta como problemática. Una filosofía real no puede definirse primero como filosofía de. Una filosofía de es aquella en la cual los paradigmas no son contemporáneos del desarrollo del pensamiento como búsqueda, sino anteriores. Si el dominio está en el objeto, la denomina filosofía de la Naturaleza. Si está en el sujeto, es filosofía del Espíritu. Simondon distingue entre monismo y pluralismo, siendo monista la filosofía que parte de un único fenómeno dotado de plurivalencia y siendo pluralista aquella filosofía que hace co-cristalizar una serie abierta e indefinida de fenómenos plurivalentes. Así, la época antigua es monista y la época clásica fundó una axiomática dualista, mientras que la época moderna fue conducida a una axiomática dialéctica que contiene saber, acción y poder:

Monismo, dualismo y trialismo son las tres etapas necesarias de la génesis del saber relativas a los modos organizados del ser (Simondon, 2018: 211).

Hace diferencia también Simondon entre filosofías continuas y discontinuas: mientras que la filosofía de Pascal es una filosofía de lo discontinuo, la de Descartes y Malebranche son filosofías de lo continuo, del contacto directo. Mientras que para Pascal solo existen individuos separados por la nada, para Descartes no hay vacío, existe un elemento, por ejemplo, la materia sutil, y todas las acciones se explican por desplazamientos de materia sutil.

Para Simondon, la Antigüedad dio nacimiento a una filosofía de las estructuras, bien en las formas arquetípicas del idealismo platónico, bien en la escala infrahumana de las moléculas materiales de los epicúreos o bien en el esquema hilemórfico de Aristóteles. Después vino el criticismo kantiano que desembocó en el relativismo, y a su vez al positivismo que, aceptando las limitaciones relativistas, fundó la sociología. Comenta Simondon que la carrera intelectual de Georges Bataille es representativa en la filosofía francesa contemporánea del alejamiento de toda búsqueda de trascendencia y que Jean Hyppolite reconduce la atención filosófica hacia el examen de lo concreto de las situaciones humanas actuales renunciando a la búsqueda de una trascendencia vertical.

Desde sus orígenes griegos, la filosofía ha sido un ejercicio de asombro ante el ser, un esfuerzo por pensar lo que existe más allá de lo aparente. Sin embargo, la modernidad y la posmodernidad desplazaron ese afán ontológico: la primera lo subordinó a la ciencia empírica; la segunda lo disolvió en lenguaje, deseo o poder. La posmodernidad, con pensadores como Derrida, Foucault y Lyotard, desconfió de toda razón universal y de todo proyecto totalizante. La idea de una filosofía racional y ontológica parecía archivada. Pero lo que la crítica posmoderna no anticipó fue el surgimiento de un nuevo tipo de razón: no ya humana, sino artificial. La IA no es simplemente una herramienta: es un modelo de pensamiento no humano, una alteridad cognitiva que plantea problemas radicales sobre la percepción, el conocimiento y el ser. la IA introduce una nueva dimensión: podría detectar patrones invisibles, simular mundos posibles, anticipar comportamientos, procesar variables inabarcables para la mente humana. En este sentido, la IA podría convertirse en una aliada inesperada de la filosofía metafísica. Como Kant advirtió, la percepción humana está limitada por las formas a priori del espacio y del tiempo, y por nuestras estructuras sensibles. El “noúmeno”, la cosa en sí, permanecía inaccesible. Pero, ¿qué ocurre si las máquinas son capaces de construir otras formas de percepción? ¿Podrían ayudarnos a imaginar otros modos de acceso a lo real, que no estén filtrados por nuestras categorías?

Autores contemporáneos como Yuk Hui han propuesto rearticular la metafísica desde una “cosmotécnica”, es decir, una reflexión sobre el ser y el saber que incluya a las tecnologías emergentes sin perder la dimensión filosófica:

La inteligencia artificial, en la medida en que es artificial, es propensa a la mutación, lo cual significa que conlleva la posibilidad de desviarse de todas las normas. En cuanto a la inteligencia, no podemos decir lo que es, pues, paradójicamente, cualquier definición tiende a limitar la inteligencia misma. Entendiendo la inteligencia artificial de este modo, el futuro permanece para nosotros formal y ontológicamente abierto (Hui, 2025: 255).

La ciencia contemporánea ya no depende únicamente de la observación empírica directa. Podríamos así pensar en una ciencia ampliada que, asistida por IA, pueda abordar preguntas que hasta hace poco eran patrimonio exclusivo de la filosofía o la imaginación:

Toda crítica de la ciencia corre el riesgo de ser acusada de relativismo epistemológico. Pero puede que este relativismo sea exactamente lo que debemos revisitar hoy (Hui, 2025: 247).

Piensa Hui que es necesario redescubrir y desarrollar epistemologías y epistemes alternativas a las dominantes:

En La pregunta por la técnica en China sugerí redefinir el concepto de episteme de Michel Foucault, esto es, la condición sensible bajo la cual se produce el conocimiento (Hui, 2025: 335).

Opina que mientras nuestra episteme continúe siendo moderna, lo que Descola describe como naturalismo, la lógica cibernética seguirá siendo ineficaz y que la filosofía debe conocerse a sí misma y buscar otros comienzos, debiendo desterritorializarse a sí misma para propiciar el surgimiento de nuevas epistemes. Argumenta que el discurso posmoderno de Lyotard, centrado en la inseguridad e incertidumbre condicionadas por las nuevas tecnologías, fracasó porque buscó una lógica universal que solamente era aplicable a Europa, una lógica que Hui considera demasiado local.

Del mismo modo, Luciano Floridi afirma que nuestra comprensión y conceptualización de la esencia y el tejido de la realidad está cambiando, ya que hemos empezado a aceptar lo virtual como parcialmente real y lo real como parcialmente virtual. Floridi habla de la “infoesfera” y de lo que se podría calificar de “e-medioambientalismo sintético”, lo cual requerirá un cambio en cómo nos percibimos a nosotros mismos y nuestros roles con respecto a la realidad, así como una reflexión sobre el proyecto humano y una revisión crítica de nuestras narrativas actuales como cuestiones urgentes:

La filosofía como diseño conceptual debería contribuir no solo con un cambio de perspectiva, sino también con esfuerzos constructivos que puedan traducirse en políticas. Debería ayudarnos a mejorar nuestra autocomprensión y a desarrollar una sociedad que pueda cuidar tanto de la humanidad como de la naturaleza (Floridi, 2024: 407).

Ciertamente, la filosofía tiene por delante en este siglo el cometido de reinventarse y revisarse. La aparición de la inteligencia artificial no clausura el pensamiento filosófico, sino que lo convoca a una nueva tarea: mientras más capaces se vuelven nuestras máquinas, más urgentes se vuelven nuestras preguntas filosóficas. No basta con hacerlas funcionar, sino que también hay que pensar lo que implican. El regreso a una filosofía racional, ontológica y metafísica no significa un retroceso, sino una transformación radical: pensar desde otro lugar, con otras herramientas, en un mundo donde lo humano ya no es el centro de nuestras vidas. Una filosofía que se atreva a interrogar la existencia de otros modos de ser, de otras dimensiones perceptivas, y que, en diálogo con la ciencia y la IA, expanda los límites de lo pensable sin renunciar a la lucidez crítica que le es característica.

  

Bibliografía:

DELEUZE, G., & GUATTARI, F. (2024). ¿Qué es la filosofía? (16ª ed., T. Kauf, Trad.). Barcelona: Anagrama.

FLORIDI, L. (2024). Ética de la inteligencia artificial. Barcelona: Herder.

HUI, Y. (2025). Arte y cosmotécnica. Buenos Aires: Caja Negra.

HUIZINGA, J. (2000). Homo ludens: El juego y la cultura (J. Romero, Trad.). Madrid: Alianza Editorial.

LYOTARD, J.-F. (1979). La condición posmoderna. Cátedra.

MORENO VILLA, M., & SUÁREZ VILLEGAS, J. C. (2014). Filosofía. Temario. Volumen I: Filosofía del lenguaje, lógica, filosofía de la ciencia y metafísica. Editorial MAD.

MORENO VILLA, M., & SUÁREZ VILLEGAS, J. C. (2017). Filosofía. Temario. Volumen III: Ética, política e historia de la filosofía (I). Editorial MAD.

MURDOCH, I. (2016). El fuego y el sol (J. J. Herrera de la Muela, Trad.). Siruela. (Obra original publicada en 1977).

ROCA JUSMET, L. (2023). Manifiesto por una vida verdadera. Barcelona: NED Ediciones.

RUSELL, B. (2010). Historia de la filosofía occidental (J. Gómez de la Serna & A. Dorta Martín, trads.; Tomos I–II). Barcelona: Austral (Colección Austral).

SAVATER, F. (2021). Las preguntas de la vida (ed. Bolsillo). Barcelona: Booket.

SIMONDON, G. (2018). Sobre la filosofía (P. Ires & N. Lema, Trads.). Buenos Aires: Editorial Cactus.