MEDICINA Y TEOLOGÍA MEDIEVALES

PECADOS Y ENFERMEDADES

A fines de la Edad Media se consideraba que muchas enfermedades eran causadas por el azote de Dios o del diablo y que no podían curarse sin confesión ni penitencia. Tal afirma el teólogo inglés Thomas de Chobham en su Summa Confessorum de 1216. Hacia 1414, en la famosa Disputa de Tortosa ante el Papa Luna, el cabalista Profiat Durán, discípulo del  rabino de Barcelona Hasdai Crescas (1340-1411) afirmaba que la pura práctica religiosa era suficiente para sanar al enfermo, el mago o el sanador vinculaba al doliente directamente con Dios, y la sanación ocurría por su intermedio. Desde esta perspectiva, los mandamientos funcionaban como medicinas y la curación ocurría “en virtud de la acción sacramental”.

Es natural que la medicina y la teología se consideraran así espejos una de la otra y compartieran métodos y vocabulario, algo parecido pasó en la Atenas de Sócrates, donde el Tábano de Atenas se consideró a sí mismo un médico de almas un therapeuta psychês. Palabras del helenismo tardío como “pneuma” o “dýnamis” se hicieron de uso corriente entre los clérigos cultos de la baja Edad Media. Galeno (Pérgamo 129- Roma 216), autoridad indiscutible en medicina, definía cerebro, corazón e hígado como órganos neurálgicos para la vida que transmitían a través del pneuma o spiritus capacidades específicas al cuerpo. El spiritus, sustancia sutil pero material, poseía una dýnamis o virtus que motivaba a la acción.

Medicina y teología se llevaron bien hasta que toparon con la sexualidad. En los genitales se ató el nudo gordiano entre la fe y la filosofía natural, puesto que el deseo erótico nacía de las gónadas, es decir, podía ser concebido naturalmente como una fuerza orgánica necesaria, pero también como el apetito vicioso que había causado la expulsión del Paraíso, el nudo resultaba difícil de desatar, pues la doctrina de la filosofía natural se contradecía con la exigencia de castidad que preconizaba la teología oficial. Por una parte, la teoría médica medieval sostenía que el coito conservaba la salud, sin embargo, por su parte, los teólogos y la jerarquía eclesiástica consideraba la castidad como una virtud imprescindible, como propiedad esencial de la perfección espiritual.

Codex Vindobonensis, ca. 1220-1230. Probable donación de Teobaldo V, conde de Champaña y rey de Navarra y de su esposa Isabel de Francia. Se trata de una Biblia moralizada. En el medallón de la izquierda aparece la coronación de la Virgen como síntesis de consumación suprema (a la misma altura que Cristo), que se contrapone a conductas tenidas por inmorales en la época (homosexualidad femenina y masculina) representadas en el medallón de la derecha.

 COMPLEXIO POR SUBLIMACIÓN

Desde una perspectiva naturalista y médica, la castidad alteraba la complexio, esto es el equilibrio natural y por consiguiente el ”voto de pureza” no era tal desde una perspectiva física y amenazaba la salud de eclesiásticos y monjas. El placer sexual proporcionado por el orgasmo parecía, desde la perspectiva de “los galenos”, exigido por la higiene de la relación alma-cuerpo. A pesar de ello, y de que los jerarcas de la Iglesia conocían esta doctrina de “filosofía natural”, se empeñaron en imponer la castidad entre sus filas durante los siglos XI y XII.

Pero aunque la abstinencia sexual se sabía peligrosa para ambos sexos, se aceptaron diferentes tratamientos clínicos en función del género. A las monjas, en caso de trastornos que luego veremos, les fue tolerado, aun con reticencias y disimulos formales, alcanzar el orgasmo usando su propia mano o consoladores, mientras que monjes y sacerdotes no pudieron aliviarse porque según las doctrinas naturales de la época la castidad no amenazaba su vida. El escape masculino fue un discurso teológico sublimatorio de sexualidad mística orientado sobre todo hacia la figura religiosa de María.

Un ejemplo maravilloso es el de la Lactatio Bernardi. La anécdota se recoge por primera vez en los Exempla de un monje mendicante de principios del XIV. Le sucedió a Bernardo de Claraval (1090-1153), la personalidad religiosa más importante de su época. Siendo Bernardo un joven monje y rezando ante una imagen de la Virgen se quedó dormido. Ésta se le apareció en sueños otorgándole el don de la elocuencia al ponerle en la boca leche de su propio pecho. El hecho milagroso también aparece en el Cancionero de Úbeda de 1588. Y un prodigio similar ya había sido cantado por el Rey Sabio en sus famosas Cantigas. En una de ellas un monje cisterciense resucita al recibir en la boca leche de la Virgen. El evento milagroso de la lactatio tendrá un amplio desarrollo estético, sobre todo en la iconografía española, desde el XIII hasta las magníficas obras de Murillo (Aparición de la Virgen a San Bernardo, 1655) y Alonso Cano (San Bernardo y la Virgen, 1656).

Alonso Cano. San Bernardo y la Virgen

Para Galeno, los estados psicopatológicos se manifiestan somáticamente alterando la complexio, igual que un buen régimen de vida y buenas costumbres influyen de modo inverso en el alma mejorando sus virtudes. Desde el XII, la noción de complexio fue esencial en la medicina europea gracias a las traducciones del corpus médico árabe. Se entendía, al modo griego, como equilibrio cuantitativo y cualitativo entre los cuatro humores de Teofrasto (sucesor de Aristóteles como director del Liceo): bilis, flema, sangre y atrabilis.

Alberto Magno (1200-1280), Doctor Universal e insigne maestro de Tomás de Aquino, advertía a los sacerdotes de la importancia de la complexio, indicando cómo mientras el colérico tendría predisposición a la ira, el melancólico al odio y el sanguíneo y el flemático a la lujuria. Tengamos en cuenta que muchos de quienes ostentaron cargos eclesiásticos en la Baja Edad Media fueron médicos. Antes que Alberto Magno, Alfano (m. 1085), arzobispo de Salerno, influido por la medicina alejandrina que traducía, llegó a afirmar que concupiscentia enim coitus naturalis est, o sea que el deseo sexual es natural para el coito. Pero mientras que para la medicina tal deseo era tan necesario como natural su satisfacción, la teología lo miraba como indudable señal de la condición pecaminosa de hombres y mujeres.

UNA NECESIDAD NATURAL

Galeno no dejaba de considerar la lujuria como una pasión del alma concupiscible. Su división del alma era la platónica (alma racional, emotiva y concupiscible o apetitiva). Y sabía que la lujuria, además, es pasión capaz de ofuscar y obnubilar la razón. Galeno criticó la homosexualidad y el sexo oral, pero al mismo tiempo recomendaba mantener encuentros carnales regulares para eliminar la peligrosa acumulación de semen. El coito se valoraba así sobre todo por su función excretora (‘semen retentum venenum est’, dirá aún el escolástico en su latín macarrónico), tan natural es expulsar el esperma como las heces y la orina.

La doctrina médica medieval promulgaba la moderación como estilo de vida saludable. Como creadas por Dios, las cosas naturales son buenas, por lo tanto resultará pecaminoso todo uso o abuso ‘contra naturam’. Por supuesto, las cosas no naturales también tenían valor médico: ambiente urbano, instrumentos de trabajo… Que las relaciones sexuales fuesen consideradas esenciales para la salud dependió sobre todo de la traducción que el benedictino Constantino el Africano, amigo de Alfano de Salerno, hiciese en el siglo XI de un corpus de medicina árabe en el sur de Italia. Aún sujeto al voto de castidad, escribe:

“Los antiguos dicen en sus obras: las cosas que conservan la salud son el ejercicio, el baño, el alimento, la bebida, el sueño y el coito”

La atribución del consejo a “los antiguos” parece reducir la responsabilidad moral de la afirmación del monje cristiano. En el XII Johannes de Sancto Paulo explica a las claras cómo viudas, vírgenes y monjas pueden enfermar de castidad y recomienda el uso de la mano para "el prurito de vulva" o de consoladores fabricados con salitre, cera y berro.

SOFOCACIÓN UTERINA. SU TERAPIA

Paloma Moral de Calatrava se pregunta: [1] ¿qué llevó a un cargo eclesiástico a recomendar la masturbación y qué enfermedad justificaba el onanismo femenino? Pues bien, la medicina hipocrática había descrito los síntomas de la sofocación uterina distinguiendo de paso este trastorno y sus síntomas de los de la epilepsia, y asociándo su etiología a la castidad. Los médicos trataban desde antiguo a las enfermas con fumigaciones nasales y vaginales, pesarios y purgas, pero el coito y el embarazo fueron el remedio por excelencia. La medicina hipocrática afirmaba que la sofocación era consecuencia de la falta de esperma masculino. Por su parte, Galeno hablaba de un exceso de “semen femenino” que, como el masculino, convenía excretar por motivos higiénicos. Para las mujeres que no mantuvieran relaciones heterosexuales periódicas o no disfrutaran de la fricción genital ni del placer erótico, Galeno proponía que las parteras, comadronas o sanadoras realizaran un masaje genital, terapia que ilustró con un caso.

La importancia de la friega genital femenina en la medicina medieval se debe sobre todo a Aecio de Amida, médico bizantino del siglo VI que refiere el caso de una sofocada que había perdido la conciencia y la partera se la devolvió masajeando su sexo. Mientras la tradición hipocrática exaltaba el coito matrimonial y el semen masculino para la salud de la esposa y la galénica recomendaba la expulsión de la “semilla femenina”, las relaciones sexuales y hasta la masturbación o el masaje de la obstetrix, otra tradición procedente de Sorano de Éfeso (s. II), traducido por Muscio en el s. VI, negaba la eficacia de las terapias hipocráticas y galénicas, insistiendo en remedios farmacológicos que también incluían friegas y ventosas en las piernas, incitación al estornudo, inspiración de olores desagradables o fumigación de la matriz con sustancias aromáticas, sangría de la safena (importante vena de la pierna), esto último si la sofocación se debía a la retención de la sangre menstrual.

El uso del placer erótico como terapia contra el sofoco uterino resultaba controvertido a principios del siglo XI, sometido en gran medida a autocensura, la masturbación oficiada por la partera quedaba reducida en los textos al ungimiento interior y exterior de la vulva con aceites olorosos. Pero a mediados del siglo XII las cosas cambiaron. Matteo Plateario el Viejo (+ h. 1161) y su colega Sancto Paulo, eclesiásticos coetáneos de Pedro Damián, recomendaban a las seglares sofocadas acogerse al sacramento matrimonial para que el coito las curase, o a la masturbación a las que hacían voto de castidad o quedaban viudas. Y si las viudas debían usar su propia mano, las doncellas usarían un artefacto simile membro virili.

Se creía que sólo a partir del XV había constancia de dildos o de prácticas asociadas al  hermafroditismo, el travestismo y el lesbianismo, pero -nihil novum sub sole- es evidente que tales terapias ampararían estos casos ya en la Edad Media. En el VII, Beda el Venerable condenó a siete años de pena a las monjas que hubieran mantenido relaciones carnales per machinam, en el s. IX el arzobispo Hincmar de Reims calificaba el uso de consoladores como maquinas diabolicae operationes, en el XI Burcardo de Worms condenaba a 15 años tanto a la mujer que lo fabricara como a la monja que la usare. Pero si fornicase a sí misma en solitario (tu ipsa in te solam faceres fornicationem) la pena descendía a un año.

Codex de Lucca. Liber divinorum operum (1220-1230)

GUSTOS Y DISGUSTOS

Las penas por los pecados de la carne (diversis fornicationibus) eran diversas y complejas y venían estipuladas con precisión en los manuales de confesores. Los pecados incluyen: aborto, infanticidio, uso de filtros y bebedizos, tocamientos, bestialismo, bigamia, divorcio, incesto, necrofilia, onanismo, sexo oral, anal, sodomía, rapto, adulterio, prostitución, violación, tocamientos… En su artículo “De diversis fornicationibus…”[2], Miguel C. Vivancos señala de qué manera el lesbianismo por lo general se condenaba con menos severidad que la homosexualidad masculina. Por ejemplo en el penitencial Silense: Si mulier cum muliere fornicatur, III annos peniteat. Las penitencias incluían reclusión, mortificaciones y ayunos.

El cardenal benedictino Pedro Damián (1007- 1072) clasificaba los pecados sexuales de los varones de iglesia en tres clases: heterosexual, homosexual y bestialismo. Entre los homosexuales distinguía: masturbación en solitario, mutua masturbación, polución femoral (en las piernas del otro) y fornicación anal. León IX sólo consideraba la expulsión definitiva del cargo eclesiástico como pena apropiada para la fornicación anal o cuando las otras especies se hubieran dado con muchos hombres y durante mucho tiempo. En caso contrario y mediada confesión, arrepentimiento y propósito de la enmienda, era posible la readmisión y rehabilitación del sacerdote o el monje.

La medicina medieval reconoció el orgasmo como terapia adecuada para la forma más peligrosa de sofocación uterina sólo cuando el Canon de Avicena llegó a ser texto de lectura obligatoria en las facultades del XIII:

“Y la partera debe introducir su mano en su vulva [la de la enferma] untada en aceite de lirio, o de nardo, o de laurel y agitar la entrada de la vulva y la de la matriz con movimientos muy rápidos. Y es necesario que estos [movimientos] sean como los que suceden durante el coito con placentero dolor.”[3]

Alberto Magno afirmó que tocar los genitales era un método casto e ineludible para devolver la matriz a su lugar en caso de prolapso uterino, y parecía haber aprobado la masturbación como medio femenino para mantener la castidad y evitar el adulterio femenino. 

Sin embargo, en el románico la tensión entre el concepto social de la hombría y el celibato obligatorio de clérigos y monjes se hizo patente. Muchos clérigos protestaron y acusaron al Papa de pretender que vivieran como ángeles renunciando a sus necesidades fisiológicas. Algunos teólogos aprobaban los matrimonios secretos de los clérigos de órdenes menores y el obispo de Rouen afirmó que uno de cada ocho sacerdotes rompía el celibato. En Inglaterra y nuestros reinos peninsulares el concubinato era norma más que excepción[4]. Así que la emasculación espiritual que imponía Roma provocaba que los hombres de Iglesia sólo pudieran afirmar su masculinidad pecando. Ni la masturbación higiénica ni la misma polución involuntaria se salvaban, por ejemplo el penitencial Silense impone 540 salmos de penitencia al que tuviere una polución nocturna, el Cordubense es más detallista y manda al “manchado” que se levante y lave, luego rece veinte salmos de rodillas intercalando tres jaculatorias tras cada salmo. Por si fuera poco, debe también ayunar todo el día a pan y agua.

CORTESÍA MARIANA

Una de las estrategias de restitución de la virilidad fue la sublimación del icono virginal de María como objeto de devoción mística. En el milagro de la conversión de un sarraceno contado por Gautier de Coinçy se describe así la visión que motivó el bautismo del musulmán:

“Voit naistre et sordre deus mameles

Si glorïeuses et si beles,

Si petites et si bien faites

Con se luez droit les eüst traites

Fors de son saim une pucele.

Ausi com d’une fontenele

Cler oile en voit sordre et venir”[5]

La orientación moralizante de la obra aconsejaba a los monjes que pusieran en sus habitaciones una imagen de la Virgen; la perfecta “amiga” con la que debían comportarse de modo cortés. Es evidente la relación entre la mística mariana y el fin'amors, así como la interrelación entre el misticismo cisterciense y la poesía trovadoresca. Los árabes poseían una concepción espiritualista del amor y la cultura europea y la árabe en la Edad Media, y muy especialmente en España, tienen un fondo común y un desarrollo paralelo (v. "La mística y el amor cortés", en La psicología del amor en los cistercienses del siglo XII, Miguel Siguán Soler).

En su libro, Miguel Siguán afirma que sería fácil coleccionar textos de poesías provenzales en los que la Virgen ocupa el lugar de la amada. La poesía mariana de los trovadores hace una trasposición piadosa y moralizante de la cansó o de la chanson de femme.

El papel de la mujer en la Baja Edad Media seguramente fue más relevante de lo que se ha venido contando. Las había con extremado poder. Piénsese en ciertas abadesas, como la de San Andrés de Arroyo (Palencia), consideradas "señoras de horca y cuchillo", cuyo dominio se extendía a monjas, criados, asalariados, vasallos, y sobre cultivos, pastos, ganado, industrias (molinos, batanes, cerámica, herrerías...), salinas, solares y casas… Hace poco se han encontrado también evidencias del ejercicio femenino del oficio de iluminador de pergaminos y manuscritos.

Codex Manesse, Suiza 1300-1340.
O Cancionero Manesse,
la fuente más importante del Minnesang o poesía lírica cortesana.

 Las dos esposas de Guillermo IX duque de Aquitania y primero de los trovadores fueron monjas en la abadía de Fontevrault. En 1114 ingresó en la orden del Císter Bertrada de Montfort, amiga de Felipe I de Francia, y allí acabó también sus días Leonor de Aquitania, la reina de Francia super celebrada por los trovadores y que sabemos se relacionó con San Bernardo. En Fontevrault las mujeres tenían tal influencia que en algún momento fue una monja la superiora de las varias comunidades femeninas y masculinas. Otros conventos femeninos también alcanzaron fama regidos por abadesas de gran personalidad.

Por su parte, se cree que Mattahaeus Platearius o Mateo Plateario, al que se atribuye un importante manual de Plantas Medicionales escrito en latín, fue hijo de Trota o Trotula, una doctora italiana de la escuela de Salerno del siglo XII. Se conjetura que Trotula fue la que escribió algunos importantes tratados de ginecología, incluyendo Passionibus mulierum curandorum.

 NOTAS

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[1] En su bien fundamentado artículo “Celibato, masturbación y sexualidad mística en la Edad Media”, en Arte y sexualidad en los siglos del románico: imágenes y contextos, Aguilar de Campoo, 2018.

[2] “De diversis fornicationibus. Los pecados de la carne y su castigo a través de los libros penitenciales”. En Op. Cit., 2018.

[3] Avicenna, Liber Canonis, Venecia, 1507. En la traducción de Gerardo de Cremona no estaba claro si la eficacia del remedio estaba en el masaje de la obstetrix o en el efecto de los aceites del ungüento.

[4] De ahí el antiguo dicho: “Nunca digas de esta agua no has de beber ni este cura no es mi padre”.

[5] “Vio surgir dos pechos de la imagen, los cuales eran tan bellos y gloriosos, tan pequeños y tan perfectos, que parecían pertenecer al torso de una doncella. Como si fuera una fuente, él ve cómo comienza manar aceite cristalino”.

CIENCIA, SABIDURÍA E ILUSIONES FILOSÓFICAS

(En torno a Jean Piaget)

Jean Piaget, famoso sobre todo como psicólogo y experto en epistemología genética[1], reconoce que su primitiva vocación fue la filosofía, pero que apostató de ella atraído por el método científico y desengañado por lo que denuncia: la soberbia de la filosofía cuando pretende rectificar a la ciencia, actitud equivocada que él critica como una ilusión narcisista y una traición a su propio espíritu de búsqueda. Cita para ello la autoridad de Jaspers:

“La esencia de la filosofía es la búsqueda de la verdad y no su posesión (el subrayado es de Piaget), incluso cuando se traiciona a sí misma, lo que a menudo ocurre, hasta degenerar en dogmatismo, en un saber puesto en fórmulas… hacer filosofía es caminar”.
 

Su libro Sabiduría e ilusiones de la filosofía[2] es un alegato en defensa del método científico en las investigaciones sobre las cosas del espíritu. Piaget no pretende atacar a la filosofía como tal, sino sus extralimitaciones. La filosofía constituye una “sabiduría” (sophía, sagesse) imprescindible para los seres racionales. Su función principal es coordinar las diversas actividades del hombre. Pero la filosofía no puede ni debe aspirar a alcanzar un saber objetivo. Ni mucho menos a corregir a la ciencia, saber metódica y laboriosamente probado.

La distancia principal que separa a la ciencia de la filosofía es la que media entre la comprobación y la especulación. Mas la filosofía no es sólo especulación, sino que incluye instituciones escolares y universitarias, tradiciones ideológicas, corrientes de autoridad intelectual, canalización de mentes, incluso un ejercicio espiritual revestido de cierta aureola, sucedáneo y tal vez soporte necesario de la religión. Parece por tanto que quien examina racionalmente sus límites, su función o sus excesos, necesariamente debe participar de un positivismo estrecho o de una incomprensión congénita.

Según Piaget, no es su caso. La filosofía debe mucho a la ciencia. Los sistemas más grandes de la historia de la filosofía nacieron todos de una reflexión sobre las ciencias o de proyectos que hacían posibles nuevas ciencias. Las grandes filosofías han sido siempre reflexiones sobre las ciencias ya constituidas o matrices de ciencias en formación. Las metafísicas (en plural porque son diversas e incompatibles) son, en realidad, fes razonadas y como tales seguro que resultan psicológicamente imprescindibles, pero cuando se les atribuye el alcance de un saber objetivo, se convierten en ideologías totalmente falsas.

La filosofía debe contenerse a la hora de enjuiciar cuestiones de hecho, sobre todo si lo hace mediante consideraciones puramente reflexivas. Piaget reconoce que estuvo a punto de consagrarse a la especulación filosófica, pero que, habiendo entendido sus peligros, sus ilusiones y múltiples abusos, prefirió comunicar su experiencia y justificar sus convicciones laboriosamente adquiridas. De ahí su “desconversión” de la filosofía.

La función principal de la filosofía es la coordinación de valores morales con conocimientos particulares o científicos. También es valiosa determinando los límites del conocimiento científico y proporcionando una teoría lógica del razonamiento y del conocimiento, es decir, una epistemología.

Critica Piaget la excesiva dependencia de la filosofía respecto a los textos… “Toda la educación de un filósofo consiste en estudiar los textos y no los diferentes métodos que conducen al saber”. Reconoce su deuda con la filosofía biológica de su maestro Arnold Reymond del que proceden dos ideas que no abandonaría nunca: la de que todo organismo posee una estructura (o forma aristotélica) que puede modificarse por influencia del medio pero conservándose, de manera que todo verdadero conocimiento es siempre más asimilación que imitación. Y la segunda, que los factores normativos del pensamiento corresponden biológicamente a una necesidad de equilibrio por autorregulación, de modo que la lógica responde a un proceso de equilibración.

Su desconversión de la filosofía estuvo motivada por ciertos descubrimientos. Si por una parte nada provoca mejor un examen de sí mismo que los principios de la enseñanza filosófica[3], hay también que reconocer que la reflexión solitaria e íntima presenta grandes limitaciones y peligros, empezando por el hecho de que la reflexión interior constituye –se reconozca o no- un comportamiento social interiorizado (P. Janet[4]). Reflexionando uno corre siempre el riesgo de ser víctima de sus deseos inconscientes, y en el caso de la reflexión filosófica dichos deseos inconscientes pueden estar ligados a valores intelectuales o morales individuales o grupales, de modo que la nobleza de las causas multiplica el riesgo de autopersuasión, en detrimento evidente de la objetividad y de la veracidad de los resultados alcanzados.

Al contrario que la hipótesis científica, la reflexión especulativa carece de instrumentos externos de control, fácilmente hace pasar por criterio de verdad, por certidumbre o evidencia[5], lo que no es más que una satisfacción intuitiva o estética asociada claro está a la personalidad del pensador, lo que concluye en una sabiduría o fe razonada, pero no en un saber probado. Los problemas metafísicos que refieren a la coordinación de valores entrañan necesariamente elementos de fe o de convicción, que por su naturaleza escapan obviamente a la contrastación experimental.

Científicamente, muy al contrario, y tratándose de hechos –y no de valores- el acuerdo de los investigadores es posible independientemente de las creencias metafísicas o ideológicas. De ahí que la epistemología –cada vez más interna a cada ciencia autónoma- dependa de la regla de plantear los problemas únicamente en términos tales que permitan la comprobación intersubjetiva. La dependencia respecto a las transformaciones sociales y políticas es mucho más fuerte en las corrientes filosóficas que en los progresos de las ciencias particulares. Y es que el yo reflexivo, creyéndose libre, sigue inconscientemente la corriente o la presión del grupo social, y tanto el sociocentrismo como el egocentrismo se halla en las antípodas de la cooperación racional asociada a los avances científicos.

Nadie puede encontrar la verdad meditando en su despacho en soledad a la sola luz de su genio. Y es mucho menos legítimo aún que sus conclusiones le consientan una ingerencia plausible en los contenidos de la ciencia. La evidencia intuitiva no puede significar mucho más que una certidumbre subjetiva.

Es cierto que la frontera entre la filosofía y las ciencias es siempre movediza. Y es también cierto que ningún hecho existe nunca en estado puro, pues siempre es solidario de una interpretación. Piaget mantiene la distinción en cualquier edad entre lo físico y lo lógico-matemático, pero también afirma la evidencia de transiciones entre lo sintético y lo analítico.

“La filosofía es una toma de posición razonada con respecto a la totalidad de lo real” –define Piaget[6]. Por totalidad de lo real podemos entender a) las actividades superiores del hombre, morales, artísticas, religiosas, b) la posibilidad de que exista bajo las apariencias y los conocimientos particulares una realidad última, una cosa en sí, un absoluto, y c) el conjunto de los posibles al que puede y debe abrirse la filosofía (Leibniz, Renouvier, etc.).

Piaget rechaza el positivismo estrecho como una “filosofía sin humor” (Oppenheimer). La ciencia moderna misma es esencialmente un saber “abierto”. Por mucho que se descarte, la explicación causal es una necesidad del espíritu. Conceptuar los problemas metafísicos como problemas “sin significación” es algo que no se puede admitir desde el punto de vista del conocimiento, porque nada permite clasificar definitivamente un problema como físico o metafísico, aunque carezca de “significación cognoscitiva actual”. El problema del determinismo o indeterminismo de la naturaleza era un problema “metafísico” a finales del XIX, y sin embargo es un problema físico en el siglo XX que opone L. de Broglie a la escuela de Copenhague; el problema de la libertad humana, por ejemplo, carece por el momento de significación científica, pues no contamos con una técnica que permita resolver la contradicción de sentirnos y conocernos a la vez como dependientes y libres. Ni siquiera existe una máquina cibernética suficientemente compleja para poder determinar su propio determinismo (cfr. Gödel). Problemas como este sin significación actual desde un punto de vista científico son problemas de significación humana permanente y por tanto legítimos problemas filosóficos… El sentido de la vida, la finalidad de la existencia. Comportan una determinación del presente por el futuro. Y sin embargo, este concepto, aparentemente ilusorio, abarca relaciones objetivas de utilidad funcional, de adaptación, de regulación anticipatoria, biológicamente pertinentes. La cibernética también ha hallado determinadas soluciones que ha calificado como “equivalentes mecánicas de la finalidad” (teleonomía[7]). Negar un problema vital aunque carezca de soluciones cognoscitivas ciertas es sencillamente absurdo.

Para Piaget, la noción de equilibrio permite escapar a la de finalidad. El proceso de equilibrio descansa en una serie de probabilidades crecientes dispuestas en secuencias tales que cada estadio se vuelve el más probable después del precedente. Por último, la equilibración conduce a la reversibilidad operatoria. El universo físico presenta fenómenos reversibles (mecánica) e irreversibles (termodinámica, etc.), así la vida mental atestigua la existencia de estructuras irreversibles (Gestalts) y reversibles (inteligencia operatoria).

Cualquier organismo crece y se forma
buscando equilibrio con su hábitat, según Piaget

Los problemas filosóficos son problemas que se imponen a título de compromiso. Así la opción de a) una vida sin valores, b) con valores relativos e inestables, o c) vinculada a valores absolutos y que comprometen íntegramente. Para Piaget, las ideas raramente nacen a partir de un conocimiento absoluto, y su filiación no puede ser reconstruida sólo por la reflexión ni por ejemplos ficticios. Un hombre sensato no debe confundir los géneros y aceptar como verdades demostradas lo que no son más que hipótesis. Sin embargo, no tendrá más remedio que buscar un equilibrio entre lo que ha comprobado que es cierto y los valores que le orientan. Necesita, pues, una concepción de conjunto que vincule lo que sabe y lo que cree. Y ese es justamente, para Piaget, el valor de la filosofía, en tanto que posición razonada respecto de la totalidad de lo real. En este sentido, todo hombre adopta una filosofía. Piaget se pregunta por qué entonces la filosofía se ha vuelto una especialidad y cuál es su significado como tal.

Durante mucho tiempo la filosofía ha sido solidaria de la ciencia. La orientación biológica de Aristóteles y la matemática de Platón ponen en evidencia las diferencias esenciales de sus sistemas. Y a Piaget le resulta bastante incomprensible que se suponga la posibilidad de formar filósofos sin ninguna preparación científica. Y es que los grandes sistemas filosóficos nacieron como reflexiones sobre descubrimientos científicos. Los sistemas sin vínculos con las ciencias no crean una epistemología original, ponen más bien el acento sobre la defensa e interpretación de los valores, en una teología trascendente con Plotino, rigurosamente inmanente como la de Spinoza, o en un idealismo radical con los poskantianos alemanes.

Descartes descubrió el sujeto epistemológico a raíz de las innovaciones matemáticas y físicas que le obligaron a revisar la epistemología de Aristóteles. El gran interés de su postura es que no reduce todo a ideas innatas, sino que además de las adventicias que proceden de la percepción, reconoce la existencia de ideas “facticias” debidas a las manipulaciones operatorias del espíritu, como es el caso de las nociones algebraicas.

En opinión de Piaget, la argumentación de Locke y de Hume contra las ideas innatas no es concluyente, porque algunas estructuras hereditarias pueden manifestarse no desde el nacimiento sino por progresiva maduración, y tales estructuras desempeñan un papel decisivo en la formación de nociones y de operaciones. Además, el empirismo clásico ha subestimado el papel de la lógica que, en opinión de Piaget, procede de las coordinaciones generales de las acciones del sujeto. Además, como mostró Leibniz “ese nuevo Aristóteles” el empirismo de Locke resultaba inepto para explicar el ipse intellectus. Los conocimientos que construye el sujeto no dependen sólo de la experiencia, pues todo aprendizaje supone una lógica. Kant se dio cuenta de que la inteligencia no se contenta con recibir unas huellas como en un encerado, sino que estructura lo real por medio de formas a priori de la sensibilidad y de la inteligencia.

Si la filosofía de Kant dependió del impulso de la física de Newton, la dialéctica de Hegel también nació bajo la influencia del espíritu histórico y sociológico. Los progresos que han llevado del realismo ingenuo al constructivismo han sido en general solidarios de la historia de las ciencias, antes del trágico divorcio de la ciencia y de la reflexión filosófica. En cuanto a la dialéctica marxista, Piaget la trata como una metafísica que pretende, como cualquier otra, dirigir las ciencias, lo cual es tan nefasto para las ciencias como para ella misma.

Piaget agrupa los problemas clásicos de la filosofía en cinco puntos: 1. La búsqueda del absoluto o metafísica, 2. Las disciplinas normativas no cognoscitivas como la moral o la estética. 3. La lógica o teoría de las normas formales del conocimiento. 4. La psicología y la sociología. 5. La epistemología o teoría general del conocimiento.

La metafísica o filosofía primera es naturalmente cuestión de convicciones que sólo pueden acreditarse como meramente posibles o plausibles (convenientes) agrupadas en función de una coordinación general de los valores, esto es una sabiduría (sophía, sagesse), pero no un saber objetivo.

Las grandes morales históricas, como las revoluciones estéticas, nacen de la experiencia de personalidades excepcionales como Cristo o Buda. Pero nada impide buscar en las normas una lógica ni comparar unas con otras. Nada impide tampoco relacionar los problemas éticos con problemas de decisión o con la teoría de los juegos. Por otra parte, están los lazos de la filosofía moral con la del derecho. El mismo concepto de “derecho natural”, inicialmente construido contra el “derecho divino” de los reyes o de las élites nobiliarias, se ha vuelto una noción netamente metafísica que, en algunos casos, y contra el derecho positivo, merecería más el nombre de “derecho sobrenatural”.

Con Kant, la teoría del conocimiento o su lógica quiso sustituir a la metafísica tradicional, metafísica que Kant marginó a la fundamentación del juicio moral, es decir, a lo que el gran filósofo de Köningsberg llamó el orden de la razón pura práctica.  Pura razón, porque Kant creyó que la experiencia no es una fuente fiable para saber qué debo hacer, sino que la razón es aquí suprema legisladora al formular, no proposiciones, sino imperativos.

La lógica, aun nacida en un clima metafísico y biológico, es ciertamente muy apreciada por Piaget como disciplina rigurosa e independiente, capaz de prestar valiosos servicios a todas las ramas de la filosofía y de la ciencia. Su matematización durante finales del siglo XIX ha resultado fundamental e irradiado a otras disciplinas tecno-científicas. Aunque el sueño de una reducción de la matemática la lógica ha resultado iluso, hacia 1930 Gödel abrió nuevas posibilidades al pensamiento lógico matemático y, en general, a la epistemología general de las ciencias y de la filosofía, probando la imposibilidad de demostrar la no contradicción de una teoría con sus propios medios o por medios “pobres”. Lo que significa que para garantizar la coherencia de una teoría hay que construir otra sobre ella aún más sólida, que así mismo requerirá de otra, como en un juego de muñecas rusas. Para Piaget, el teorema de Gödel posee una indudable relevancia epistemológica pues contradice tanto el platonismo extremo como el reduccionismo positivista.

El conflicto entre la lógica escolástica y la matemática fue más aparente que real, ya que ésta ha sido capaz de integrar a aquélla como una parte suya, y no es nada en comparación con el conflicto que opone a la psicología científica con la filosófica. La psicología ha conquistado su autonomía con un considerable retraso respecto de la lógica. En general, las ciencias experimentales han surgido después que las deductivas.

El conocimiento supracientífico es para Piaget un ideal falso. Y tampoco es aceptable admitir –como los averroístas latinos- dos clases de verdades. La verdad exige un descentramiento con respecto al Yo o respecto de la autoridad del Maestro, es decir, la concreción de procedimientos de verificación admisibles por los que dudan. Piaget se extiende en criticar las pretensiones de verdad supracientífica de la fenomenología o del bergsonianismo, filosofías que conoce muy bien, sin entregarse a ningún materialismo dogmático.

Tanto en el caso de la propuesta de un conocimiento metafísico centrado en el Yo y sus poderes (v. gr. Maine de Biran) o fundado en la crítica de la ciencia (Maritain), lo único común según Piaget es la añoranza de un conocimiento metafísico “superior” a la ciencia, pero el genio de Kant ya puso de manifiesto las contradicciones y antinomias en que desembocan ambas posturas, y precisamente lo hizo en su crítica a la “psicología racional”.

La verdadera crítica de la ciencia consiste en mostrar que el sujeto epistémico toma parte activa, de tal modo que el conocimiento aparece como una interacción entre las operaciones estructurales del sujeto y las propiedades del objeto. Y no hay ninguna razón para suponer que la “experiencia interior” escapa a esta regla común. El Yo no es una sustancia, ni una fuerza ni una causa, sino que debe su identidad a una “unidad de percepción” interna. La deuda de Piaget con el kantismo es evidente.

Piaget parece más bien seguir a Goethe cuando afirma que todo conocimiento está ligado a la acción y condicionado por esquemas anteriores de actividad. Y por tanto, el verdadero punto de partida del universo de la ciencia hay que buscarlo en el mundo de las acciones y no en la percepción consciente o en la introspección, separadas de su contexto motor y práctico, pues la operación del pensamiento prolonga la acción corrigiéndola sencillamente en vez de contradecirla[8].

La tesis fundamental de Bergson según la cual la inteligencia no es apta para entender la vida  y se adapta sólo al espacio y a la materia inorganizada, y aún sólo a los aspectos estáticos y discontinuos[9], es muy discutible precisamente porque la inteligencia procede de la acción en general y no sólo de la acción sobre la materia. Bergson olvida por completo la existencia de las operaciones, y es en el motor operativo donde reside la inteligencia misma. Hay continuidad entre la autorregulación orgánica, el más central de los procesos biológicos, y la autocorrección mental que constituye la lógica. No podemos comprender cómo las matemáticas se adaptan a la realidad física de manera tan admirable si las estructuras lógico-matemáticas no arraigan en la organización biológica. Por eso la cibernética consigue imitar ciertos aspectos esenciales de lo vivo. Los dispositivos con bucles o feedbacks proporcionan una explicación posible de las regulaciones y nos dan hoy unos “equivalentes mecánicos de la finalidad”.

La crítica de Piaget a Husserl es más considerada, porque Husserl no contradijo las ciencias y sólo quiso completarlas con un modo de conocimiento específicamente metafísico mediante su reduccionismo fenomenológico, que se opuso tanto al idealismo como al apriorismo kantiano o al empirismo positivista. Además, la fenomenología inspiró la teoría psicológica de la Gestalt, si bien su actualismo soslaya las dimensiones historias y genéticas. Al proponer como método una intuición trascendental de las esencias, la fenomenología incurre en un psicologismo. Decir que una intuición es “verdadera” supone un paso del hecho a la norma, una justificación normativa.

La obra de Heidegger expone el trágico divorcio del Ser y del Saber, pero la filosofía no es un saber del Ser. Trata de asegurar su revelación y por lo tanto tiende a le mística o a la poesía, y no puede eludir esta vocación respetable. El divorcio del Ser y del saber también puede marcar la insuficiencia de la ciencia en revelar el Ser (lo que nunca ha pretendido hacer) tanto como el fracaso de la metafísica como productora de verdades.

La filosofía tiene razón cuando se atiene a los territorios a los que la ciencia no puede ni quiere ir o no puede ir por ahora. Pero si le reprocha a la ciencia el ocuparse sólo de “apariencias”, ésta contesta que puede que éstas sean los caminos más seguros que conduzcan al Ser. En cuento a señalarle límites al saber científico, ya la propia ciencia ha construido un catálogo extensísimo de sus ignorancias e impotencias.

Piaget combate las ambiciones de la psicología filosófica, entendiendo por ésta una psicología que quiere ser distinta de la científica y que pretende completarla o suplantarla. Psicología espiritualista o racional que pretende trascender los hechos en beneficio de las “esencias”, aun no entendiendo bien en qué consistan éstas. Pero los hechos son siempre lecturas de la experiencia (“el estudio empírico de la experiencia refuta el empirismo”, F. Gonseth) y una comprobación es siempre solidaria de un sistema de interpretación, de una teoría. Y la interpretación consiste en hipótesi(s) explicativa(s). La experiencia es inseparable también de la deducción, tanto más valiosa si se formaliza conforme a modelos lógicos y matemáticos. La objetividad no está ahí, sino que se la conquista mediante un método, que comporta una ascética.

Si bien el fondo del psiquismo es irracional, siendo como es la emoción una actitud mágica[10], la imagen una ausencia de objeto que quiere hacerse pasar por presencia, etc., el hecho de que el psicólogo quiera comprender los azares de la mente, o sea  sus irracionalidades, no quiere decir que se encuentre obligado a pensar “al azar” o irracionalmente. Comprensión y explicación son dos puntos de vista complementarios, pero ambos racionales.

La intencionalidad es desde luego una dimensión fundamental de la vida mental. Crea significaciones y tienen razón los fenomenólogos cuando ven en ella un lazo indisociable entre el sujeto y el objeto, pero nada impide contemplarla como un esquema de asimilación integradora con una dirección marcada por la satisfacción de necesidades e intereses. Igual que la intencionalidad se ofrece a un tratamiento científico, nociones como conciencia o introspección pueden consentirlo, aunque estemos lejos de alcanzar un conocimiento exacto de tales experiencias.

Claparède, psicólogo de la conducta, vincula el nacimiento de la conciencia a las circunstancias que ponen obstáculos a una actividad, y halla su base en las razones de desadaptación. El desarrollo de una actividad no da lugar a reflexión mientras esté adaptado. La conciencia procede así de la periferia y se dirige al centro. La dificultad e insuficiencia de la introspección empleada por el filósofo para el autoconocimiento es que carece de control, con lo cual no tenemos manera de saber si no se trata de una proyección del Yo o del grupo social al que pertenece. El psicólogo filosófico (cuyo modelo negativo es Sartre, para Piaget), bajo el pretexto de que se ocupa de esencias, de intuiciones, de intenciones y de significaciones, olvida toda objetividad, toda comprobación. Pero todo conocimiento válido supone una descentración. La historia de las ciencias está hecha de descentraciones, desde el geocentrismo de Aristóteles al relativismo de Einstein.

Esquema del desarrollo de la inteligencia según Piaget

La intuición directa del Yo no es una forma válida de conocimiento sobre la que se pueda apoyar una metafísica espiritualista. El fenomenólogo se encierra en el laberinto de la subjetividad sustancializándola, como si el sujeto fuese una mónada leibniciana dotada de intención y de finalidad. Pero el Yo no es para Piaget una fuerza, sino un regulador de la acción. La misma noción de causalidad, que no es reductible como pretendió Hume a mera asociación, se justifica como acción productiva del sujeto. Lo que hay en el inconsciente no es un “Yo profundo”, sino un conjunto de esquemas de acción susceptibles de ser reconstituidos. No se puede explicar el mundo a partir de la conciencia como pretende la fenomenología, porque la misma conciencia tiene una historia que la vincula con el esquematismo de la acción de un organismo vivo. Para Piaget, la conciencia es una función de la conducta.

Tampoco existe la menor prueba de que el mundo vivido (Lebenswelt) constituya una experiencia originaria como pretende Merleau-Ponty. Las significaciones no las posee una conciencia genuina, sino que resultan de una serie de actos. También la experiencia vivida es solidaria de una historia de “tomas de conciencia”.

La psicología filosófica reprocha constantemente a la científica el no desembocar en una antropología susceptible de expresar al hombre en su totalidad, sin embargo, las psicologías filosóficas más que desembocar en una antropología son el reflejo de una personalidad, precisamente porque usan como método exclusivo la introspección centrada exclusivamente en el Yo propio. Confunden así el estudio de la subjetividad en general con la importancia dominadora de la subjetividad personal. Una antropología actualizada tendría que coordinar obviamente lo descubierto sobre la evolución y la conducta humana por ciencias particulares diversas como la paleontología o la psicología científica.

Dos son también las tentaciones que en general amenazan toda especulación relativa a la vida: 1. el recurso a unas explicaciones incomprobables y 2. la tendencia a proyectar en los procesos elementales unas propiedades que pertenecen a los niveles superiores del comportamiento y de la vida mental, como el de atribuirles intenciones a los genes[11] o psiquismo a la ameba[12]. Igual que no es posible concebir la verdad fuera de toda comprobación, tampoco es posible concebir la vida fuera de la naturaleza como pretende el espiritualismo biológico (Bergson) al situar, por ejemplo, la memoria fuera del plano espacio-temporal.

En conclusión, la filosofía es imprescindible como síntesis razonada entre las creencias, cualesquiera que sean, y las condiciones del saber. Busca una sabiduría que no es sólo intelectual, pues implica una toma de posición vital. Pero si una filosofía quiere acreditarse de verdad como sabia, distinguirá entre las tomas de posición personales o de grupos limitados, relativas a las creencias aceptadas por unos pero no compartidas por otros, y las verdades demostradas asequibles a todos. Puede haber varias sabidurías, pero sólo existe una verdad. Es así porque en filosofía no puede haber consenso ni saber definitivo. En cuanto un conocimiento filosófico se asegura con razones apodícticas deja de ser filosófico para convertirse en científico. Por tanto, es una ilusión que la filosofía pretenda alcanzar un conjunto de verdades “particulares” que oponer a las científicas. Cuando esto hace más bien está investida de un espíritu reaccionario y, a menudo, agresivo hacia las ciencias jóvenes.

Es legítimo que el filósofo se ocupe de los límites de la ciencia, pero con dos condiciones: 1. No olvidar los límites de la filosofía, y 2. Tener presente que la ciencia está esencialmente “abierta”, sus únicas fronteras conocidas son las actuales. Es posible que lo que hoy sólo se ofrece a un esfuerzo “comprensivo”, filosófico, mañana pueda ser explicado científicamente. La psicología, obviamente, no agota la naturaleza humana. Y ello por dos razones “frente a las cuales sólo puede uno inclinarse: La ciencia ignora la libertad y la relación con Dios”. Contrariamente a las ciencias –y citando a Jaspers- Piaget afirma que la filosofía, contrariamente a las ciencias, no progresa…

“El caminar filosófico consiste en reajustar sin cesar cierto número de posturas esenciales, y prácticamente permanentes, a la etapa del saber en el momento considerado, pero siempre después de una decantación y una maduración suficientes. Esto explicaría la rareza de los grandes filósofos comparada con el número de creadores en todos los terrenos particulares de la ciencia. Pero explicaría sobre todo la incomprensión que muestra el sentido común de los filósofos medianos frente a unas disciplinas en constante evolución, y cuya comprensión por la sola lectura de textos es, por eso mismo, constantemente superada”.

Piaget propone por ello, y para superar el conflicto entre ciencia y filosofía, una profunda reforma de la enseñanza filosófica. Esta debe proporcionar a los que empiezan no sólo una lectura comprensiva de los textos clásicos, sino también una iniciación a la práctica de la investigación, que podría suponer la formación filosófica en institutos interfacultades.

No nos parece desatinado. Cualquier especulación, reflexión filosófica o posicionamiento racional, o razonable, sobre la totalidad de lo real y la existencia, hoy, ha de tener en cuenta el saber probado, lo descubierto por la ciencia (aletheia) si no quiere degradarse a ideología (en sentido marxiano) o dejarse seducir por ilusiones y sentimentalismos confortables.

Notas

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[1] Es conocida la tesis de Piaget de que la inteligencia se construye por niveles de equilibración sucesivos.

[2] Ediciones Península, Barcelona 1970. Traducción de Francisco J. Carrrillo y Marie-Claude Vial de Sagesse et illusions de la philosophie (1965).

[3] El nacimiento de la Filosofía está asociado con Sócrates a la puesta en práctica del mandamiento apolíneo: ‘¡Conócete a ti mismo!”.

[4] Piaget cita al respecto a P. Janet, pero también podría haber citado la psicología de G. H. Mead, que explica la conciencia por un proceso de interiorización del proceso social de comunicación.

[5] Y también la evidencia tiene su evolución y su historia, incluida la evidencia matemática.

[6]  En el capítulo II. “Ciencia y Filosofía” de Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Península, Barcelona 1970.

[7] Jacques Monod ya habló de una imprescindible causalidad “teleonómica” en su famoso libro El azar y la necesidad. R. Ruyer prefirió hablar de “tematismo” en lugar de finalismo, pero supuso que la ontogénesis “prepara el futuro”. Para este autor, en los seres vivos habría un “potencial” situado fuera de la naturaleza observable.

[8] Pertenecería por tanto a otro orden la contemplación estética o mística, ese bios theoretikós que deja en paz a la cosa al percibirla o pensarla.

[9] Para Bergson es el instinto solo o prolongado por la intuición el modo de conocimiento adaptado a la vida y a la “duración pura”.

[10] Piaget ironiza sobre el tratamiento sartriano de la emoción, que le parece completamente insuficiente, no obstante considerar a Sartre un notable dramaturgo.

[11] O “egoísmos” como hace Dawkins en su célebre El gen egoísta.

[12] Como hizo R. Ruyer en sus Elementos de psicobiología (1946), un psiquismo anterior al sistema nervioso. Ruyer insistió en que la ameba es capaz de adquirir unos condicionamientos, unas costumbres, etc. Incluso habla de la “subjetividad de las moléculas”.

ANIMALES MEDICINA

Ana Azanza

Una civilización que se aleja y desconoce el poder de la naturaleza va camino de la enfermedad, de la patología social generalizada. Es lo primero que he pensado tras ver los efectos que la simple presencia de un caballo entrenado y preparado para ello tiene no sólo sobre las personas enfermas sino incluso en el ambiente del hospital. El equipo médico de la unidad de cuidados paliativos, médicos, enfermeras, personal sanitario reconocen que la visita de Peyo, el caballo medicina, federa, une, tranquiliza y serena. Paradójicamente el animal rehumaniza el ambiente del hospital.