Este es mi cuerpo

Mengs. 'Noli me tangere'

“Existo todo entero, contenido en los costados de mis músculos, esparcido en las márgenes compactas de los huesos. Alma soy que sobre la piel se extiende, y allí con dichosa complacencia se reconoce”

Las palabras son, claras, de un poeta bastante premiado, compañero de lides filosóficas y autor de más de una docena de libros. Me refiero a Miguel Florián.

Acabo de leer Este es mi cuerpo, un librillo de menos de ochenta páginas, preciosa y cuidadosamente ilustrado por Rafaela Gómez, entregado a la imprenta en el primogénito mes del 2012, “cuando la crisis se hizo horizonte y profecías apocalípticas anublaban nos”, como dice en su colofón no sé si el poeta o el editor, editor concienzudo, este de Alegoría, excelente prologuista, Carlos Rodríguez Estacio. Al libro no se le puede encontrar una errata, aunque sí algún lapso galicismo, cual gracioso resbalón menor.

El libro plantea interesantes cuestiones bajo una perspectiva sensual, entusiasta, metafórica, poética, desde una problemàtica próxima a las inquietudes inaugurales de este blog. Y es que no somos dos cosas, sino una sola compleja y misteriosa. “Nadie sabe lo que puede un cuerpo” –repite Miguel, la frase de Spinoza, a modo de dedicatoria. Al cuerpo simbólico de Jesús se refiere Florián. Noli me tangere! ¿Por qué ese cuerpo, ya resucitado, ya transfigurado, que escapa de la muerte, no quiere ser tocado? Ese mismo cuerpo ha propuesto ser comido por sus discípulos… “toma esta carne mía para endulzar tu boca; desciende hasta el centro oscuro de la pulpa, y conoce allí el regusto amargo de la almendra”. Cianuro contienen las almendras amargas y tóxicos letales los cuerpos. Sí, Jesús imaginó un tiempo en donde la carne y el espíritu se conciliaran, pero ¡ay! Nos cuesta menos creer en la reencarnación de los órfico-pitagóricos o de los gurús indostánicos, que en la resurrección de la carne…

Pero “los cuerpos sueñan, y al soñar edifican esa ilusión que llamamos vigilia”. Definitivamente, Descartes era un genio, pero se equivocaba. No somos dos cosas, sólo una enigmática y complicada. El cuerpo no es una prisión, sino una cifra de los espacios y los tiempos. Y –como escribe Miguel- el alma es un cuerpo que se sabe. Sin embargo, sólo parecemos enterarnos de que somos cuerpo cuando caemos enfermos. Entonces nos damos cuenta de que dentro del cuerpo nos acechan los peores males. Entonces, ¿sòlo soy cuerpo? Eso me angustia. Y es que la vida nos sujeta a axiomas insobornables a la voluntad. La sexualidad no es un mero accidente. Puede que el ideal andrógino, exceso del espíritu, demasía de la razón, nos acabe por convertir en seres abúlicos, híbridos y enfermos.

La llamada de la carne, ¿no es el canto de las Sirenas?, ¿hijas de las Musas?, ¿siniestra representación de la fertilidad? Letárgico vaivén de la lascivia. Lo bello, incluso si es sublime, nos seduce y enajena, nos perturba y saca de quicio. ¿Por qué Orfeo no pudo resistirse y volvió su mirada hacia Eurídice contraviniendo el dictado de los dioses? No pudo resistirse a la nostalgia del amor y a la belleza. Tal vez no se fiara de ellos; los dioses griegos compartìan la malicia de los  humanos. Tal vez fuese un cobarde y no tuvo el arrojo de morir, tal vez –como refiere Pausanias- creyó que el alma de Eurídice le seguía, pero al volverse comprobó que no era cierto. Ella no quiso volver a ser carne.

Y es que serlo es un latazo, ¡la carne me hace perder tanto tiempo! Cada vez más tiempo: lavarla, alimentarla, cuidarla, descargarla, taparla, vestirla, adornarla… En este punto son imprescindibles las enseñanzas de Diotima, la belleza de los cuerpos apunta más allá de sí misma. Sirve como trampolìn. ¿O no anhelamos la inmortalidad? Ansia de eternidad es el amor. La cualidad capital del erotismo –escribe Miguel-: “la determinación, la imperiosa urgencia por alcanzar un fin que nos trascienda, que nos coloque más allá de nosotros mismos”. Más allá del tacto, el gusto y el olfato, los sentidos noèticos: sólo los ojos y el oído, simetría, ritmo, armonía de las formas, consonancia de las estructuras. La emotividad universal de la música. Los ojos, “emisarios de la conciencia, heraldos del espíritu” nos elevan hacia esa belleza que dura siempre, y no tiene las horas contadas como las rosas de Ronsard. Para que la pasión no muera jamás, hay que situar la hoja de una espada entre Isolda y Tristán, para que el deseo no muera en su satisfacción y perviva en su tensión desesperada.

Algunas series populares americanas explotan esta tensión: colegas o amigos que se adoran pero que ni se tocan ni se besan. Eso sí, se miran mucho en ese monitor que nos sustrae los sentidos de la proximidad: olfato, gusto, tacto. Esa exaltación de la vista y del oído nos regatea un contacto más genuino, pero también más peligroso: esa sensualidad inocente de la infancia, abierta a un contacto que se hará distancia, burbuja de territorialidad desconfiada. ¿No será la pornografía un nuevo puritanismo que morigera el poder transgresor del erotismo, que nos desexualiza para reducirnos a mera anatomía?

Ciertamente, no debemos confundir el culto al cuerpo con el culto al look, con la idolatría de su imagen. Esas modelos anoréxicas no dicen nada, igual podrían ser máquinas o ciborgs. “Ver, pero no tocar” –llevan en sus trapos las etiquetas de los objetos de museo. ¡Pero necesitamos tocar y que nos toquen para no sentirnos solos! En una sociedad hipersexualizada, todo contacto se imputa sospechoso. 

Tienen razón quienes dicen que Eros fue el más antiguo de los dioses. En el erotismo –nos recuerda Florián- encontramos la curiosidad, la invitación al descubrimiento (al desnudamiento de la carne) que es propio también de la admiración filosófica. A fin de cuentas, la reverencia es también una muestra de amor, en su especie de devoción o de respeto.

Arriesga Miguel Florián en hipérbole –como todos los poetas- cuando escribe que el tacto es un sentido femenino, y que tal vez eso sea así porque lo femenino es el substrato de la especie. No estoy seguro de que –estadísticamente al menos- el tacto (la prensión fina) sea el sentido más desarrollado en la mujer. Creo que las mujeres son también, en general, finas olfateadoras, y que no es casual que algunos de los enólogos más célebres en la actualidad sean mujeres. Que la vista sea un sentido masculino –sobre todo en la atracción sexual- no deja de ser un tópico muy discutible…,  o que para el varón la caricia sólo cuente o como “un acto inoportuno o un mero hipódromo de la actividad genital”. También es discutible que la mujer sea menos púdica que el varón o más pródiga en mostrarse… ¡ça depend del genio del gallo o de la gallina!

Miguel explora las analogías entre el hambre y el deseo sexual (también llamado, no por casualidad, “apetito”). Muchas metáforas de requiebro y aproximación erótica denuncian esta originaria identidad de lo que Spinoza llamó conatus: ese deseo de seguir siendo, de perdurar en sí o en otro. El componente gástrico de la conducta amorosa. La lascivia se lleva bien con la glotonería.

Me ha sorprendido la afirmación de que de esta primacía de lo metabólico arranque el pensamiento de Anaxàgoras, la tesis de la panspermia, de que “en todo hay semillas de todo”… Si los seres se devoran y transforman unos en otros es preciso que en cada uno de ellos permanezca algún rastro del resto. Trágica es nuestra condición, pues siempre vivimos de la muerte ajena. Si respetásemos la vida de otros seres hasta sus últimas consecuencias, sucumbiríamos de hambre. Como saben esos seres hipersensibles y neurasténicos, asustadizos y paranoicos, todo contacto es un asalto. Sì, podemos cantar con Cernuda: es verdad que puede que algún día yo sea todas las cosas que amo: el aire, el agua, las plantas, el adolescente…; lo peor, que en ellas me disolveré, que en ellas solo se hallarán mis ruinas.

“Como un naufragio hacia dentro nos morimos” (Neruda)

Nacemos delicados, crecemos desequilibrados, maduramos ya enfermos. Si te levantas después de los cuarenta y no te duele nada, estás muerto. Ahora me doy cuenta –ya cincuentón- de cuánta verdad hay en la noción negativa de felicidad del maestro Epicuro: la felicidad es que no me duela nada, ausencia de sufrimiento. Habrá que reconocer –escribe Floriàn en referencia a Jaspers- que el estado de salud es excepcional. Puede que la salud sea tan incompatible con la lógica efímera de la vida, como la razón lo es con las pasiones, o sea, con nuestros padecimientos. Menos mal que el cuerpo no puede pensar su nada. Menos mal que sufriendo aún se siente viviendo. Aguda espina dorada... Menos mal que en esa afirmación del ser encuentra el cuerpo su destino, incluso en su acabose. 

Hay por debajo del querer del Yo algo mucho grande: “secreta intención de la naturaleza”, le llamó Kant; “ardid de la razón, espíritu del mundo”, dijo Hegel; “historia del Ser”, insistió Heidegger. Nuestro cuerpo no es más que una marioneta de los dioses, supuso rotundo Platón. Esa oscura fuerza es también la physis de nuestro cuerpo, que gusta ocultarse, tanto en sus momentos creativos, como en sus momentos autodestructivos.

“No hay diques entre la carne y el espíritu porque son manifestaciones del mismo ser”

Pero si la carne se hace eco de nuestra vida fracasada, en el síntoma neurótico, también el espíritu se aflige con los desengaños de la carne. Su decadencia nos desanima. Lo que hemos olvidado no es el sentido del cuerpo, está muy clara la gusanera en la que se disolverá, sino el sentido del espíritu que en el cuerpo sopla, cuando quiere y donde quiere. ¿El cosmos debe regresar al caos de donde surgió? ¿Y por qué no este caos de la naturaleza corporal, al cosmos espiritual del que procede? 

LA BELLA SIMONETTA VESPUCCI. ARTE Y FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO



Aunque a algunos no les suene el nombre de Simonetta Vespucci, todos sin excepción conocemos sus rasgos, que inspiraron a Botticelli dos de los cuadros más emblemáticos de la pintura occidental: El nacimiento de Venus  y  La alegoría de la  Primavera,  que podemos admirar en la Galería de los Uffizi en Florencia.

Cuando descubrí la emotiva historia de Simonetta, me quedé asombrada: esta hermosísima joven, que enamoró a toda Florencia, fue la musa de amor carnal y divino para una generación de artistas verdaderamente prodigiosa, en la que rivalizaron en talento Leonardo y Botticelli, coetáneos de Tiziano, Rafael  y Miguel Ángel. Pero sólo llegan a ser leyenda quienes nos dejan en la flor de la juventud, en la plenitud de su belleza. Simonetta se fue con 23 años y Florencia entera lloró su muerte, con Lorenzo y Giuliano de Médicis encabezando el cortejo fúnebre. Se dice que Botticelli, que la pintó una y mil veces, ordenó en su testamento que lo enterrasen a los pies de su tumba.

Este verano he vuelto a Italia  y  me pareció buena idea llevarme como lectura La muerte de Venus de Luis Racionero, que narra estos acontecimientos. En la novela, Simonetta, a quien se supone amante de Giuliano de Médicis, es envenenada por el pintor, un enamorado celoso que también traiciona a su mecenas por venganza, facilitando su asesinato en la conspiración de los Pazzi. Decidida a averiguar  qué podía haber de cierto en semejante trama, he dedicado algún tiempo a estudiar esta época apasionante, en que filosofía y arte bebieron de las mismas fuentes. Como resultado, me gustaría contaros aquí cómo Simonetta llegó a ser la auténtica encarnación de la idea platónica de la Belleza en el Renacimiento italiano.

1-LA ACADEMIA NEOPLATÓNICA DE FLORENCIA

En el siglo XIV Petrarca fue el primer gran humanista que coronó a Platón como Príncipe de los filósofos por encima de Aristóteles, cuyas doctrinas consideraba petrificadas por el escolasticismo. No obstante, las obras entonces conocidas del ateniense eran muy escasas: Timeo, Fedro y las Cartas, situación que empezó a cambiar con la llegada progresiva de sabios bizantinos, que enseñaron griego en las universidades italianas y trajeron consigo obras clásicas desconocidas en Occidente. El papel de la familia Médicis sería muy activo en la recuperación de ese saber perdido de la antigüedad, al invertir grandes sumas en la adquisición de valiosos manuscritos cuya traducción y estudio financiaron.

Miserias del nominalismo

La destrucción del ideal tiene consecuencias

“El todo es superior a la suma de las partes”. El viejo enunciado aristotélico servía para legitimar la superior nobleza y rango de lo universal sobre lo particular. A fin de cuentas, puede que a mi querida podenca Nela sólo le queden unos años de vida, ya ha cumplido diez. Luego, su cuerpo se desintegrará bajo el granado, donde la enterraré, pero su recuerdo me acompañará para siempre y su “perreidad”, que contiene entre sus notas un tipo de lealtad y afecto muy especial, perruno, propio de los canes, sobrevivirá a mi Nela, en su hija Nana, por ejemplo, aunque en ella se exprese de otro modo.

Para Richard M. Weaver (Las ideas tienen consecuencias, Chicago, 1948), la derrota del “realismo lógico” en el gran debate medieval resultó ser el acontecimiento decisivo en la historia de la cultura occidental y la fuente que ha conducido a la decadencia actual. Weaver, gran maestro de retórica, fue un ideólogo conservador (algunos le consideraron un izquierdista conservador), y un neoplatónico que ataca con argumentos limitados y algo miopes la calidad musical del jazz o la pertinencia del feminismo, al que considera antinatural. No obstante, filosóficamente hablando, su ataque al nominalismo es tan radical como perspicaz, y por ello tuvo un eco muy amplio. La experiencia de las dos guerras mundiales justifica también su punto de vista sobre el desastre de la cultura moderna en el famoso ensayo antes citado.

Como se sabe, la “ominosa” doctrina del nominalismo niega que los universales tengan ningún tipo de existencia real (no existe la humanidad, ni la caballerosidad, ni la igualdad, tampoco la justicia ni la verdad en sí…). El nominalismo reduce los universales a simples nombres y se alía tempranamente con el empirismo que afirma “no hay más cera que la que arde” ni más realidad que la sensorialmente experimentable.

Para Weaver, un nominalista no es capaz de alejarse lo suficiente de los árboles como para ver el bosque y, lo que es peor, resulta inútil para elevarse más allá de lo que hay hasta lo que debe haber: no puede imponerse la trascendencia de un ideal que niega, y es esto precisamente, el afán de trascendencia, lo que dota de una especial dignidad a nuestra raza.

La cuestión clave es si existe una fuente de lo verdadero por encima del humano e independientemente de su voluntad. La creencia en los universales impone naturalmente una nota de humildad y limitación a la perspectiva humana. El rechazo de los universales –de las grandes ideas y valores- supone el rechazo de toda experiencia trascendental y de toda verdad objetiva. Y una vez se ha rechazado la verdad objetiva, ya no hay modo de librarse del relativismo del “hombre, medida de todas las cosas”.

Una consecuencia lamentable del nominalismo en el plano metafísico, es la sustitución del ser por la función. No importa la misteriosa existencia del mundo, de los astros y de la vida, lo que importa es cómo funciona esa máquina. Nominalismo y mecanicismo se dan por tanto la mano. El conocimiento del funcionamiento nos ofrece un método de dominación. Así, la razón funcional es también “razón instrumental” y el idealismo de Weaver se acerca aquí al criticismo de la Escuela de Francfurt que desconfía de la reducción del homo sapiens a homo faber.

Decaídos los universales y los ideales trascendentes, reducido el sujeto humano a individuo, despojado de su humanidad, ajustado a su papel de sujeto ávido de consumir o acumular enseres, el conductismo psicológico (hijo bastardo del nominalismo) negará la voluntad y el  libre albedrío.

La pura práctica, ayuna de teoría, aboca al materialismo y deja sin fundamento cualquier tipo de autoridad. Si sólo existen los individuos, ¿por qué una opinión valdrá más o menos que otra?

En la educación, la crisis de los universales no sólo destruye la autoridad del maestro, sino que supone un atentado contra la definición y contra la memoria de la definición. ¿No consiste la educación, sobre todo, en aprender a llamar las cosas por su nombre, en aprender a nombrar correctamente? Flaquea la fe en el lenguaje, de modo que pronto los gemidos, los gritos y los aullidos se vuelven más interesantes –y desde luego mucho más excitantes- que el lenguaje articulado. Tal vez le sigamos por un tiempo llamando “amor”, pero desde un horizonte desidealizado (Marcuse diría "desublimado"), sólo podemos estar hablando de prácticas sexuales.

La rebaja del nivel de abstracción supone un empobrecimiento del simbolismo y de la comunicación, por mucho que ésta circule por canales tecnológicos cada vez más sofisticados. Y es que los sentimientos sin metafísica no valen nada, y las emociones sin ideas que las modulen resultan destructivas. Las cosas en general no son verdaderas, y los actos no son justos mientras no concuerden con un ideal conceptual, con un paradigma abstracto.

La incapacidad para la abstracción, en el plano moral, lleva necesariamente al egoísmo individualista. Si uno es incapaz de reconocer la humanidad allá donde se expresa, no habrá más criterio de decisión que la propia gana, el gusto y el capricho de cada quisque, el otro no es más que una cosa, un objeto, como un "tío", un "pisha" o un "tronco". De ahí “la impotencia moral del empirismo” que acaba privando al ser humano del derecho inalienable a la libertad y a la responsabilidad que se sigue de ella. Pues si elijo y actúo por ideas propias, debo responder de lo que hago. Si no existe más que la experiencia sensorial, somos hijos de ella, esclavos de las circunstancias; sólo es real el aquí y ahora y la mente humana involucionará sin remedio hacia la animalidad.

El Estado providencia y la psicología del niño malcriado

Además, “no puede ser sana una sociedad que dice a sus miembros que no hace falta que piensen en el mañana porque el Estado ya se encargará de garantizarles su futuro”. La providencia del Estado impide que el ciudadano se vuelva previsor desarrollando con ello su valía personal. La desmemoria del ciudadano, su inconsciencia histórica, lo desvincula de la tradición, convirtiéndolo en un nuevo bárbaro. Su psicología, la psicología de las masas urbanas, es la del niño malcriado. La publicidad y la propaganda les han inculcado que no hay nada que no pueda saber, que no hay nada que no pueda poseer, que basta reclamar y quejarse para obtener lo que se le antoje en el “imperio del deseo”.

Al niño malcriado no se le ha entrenado para comprender la relación entre esfuerzo y recompensa, sino que se le ha adiestrado para la relación deseo-acción consumidora. Se le ha hecho creer que el progreso es automático y no requiere afrontar obstáculos, sino sólo de investigación e innovación incesantes, y que la felicidad es un derecho, no un logro. Las cosas serían distintas si se creyera en un horizonte espiritual, pero como, al eliminar el mundo de las ideas -como vio muy bien Nietzsche-, no queda más que el mundo de las apariencias, el niño malcriado no está preparado para diferir la satisfacción de sus deseos (principio de la buena educación, asociado a las virtudes de la espera). 

Según Weaver, la desilusión y el sufrimiento ante los obstáculos fue precisamente lo que alimentó la psicosis de masas del fascismo (él mismo contribuyó a la causa republicana en la guerra civil española). Al no conseguir la felicidad publicitada como un derecho, el niño malcriado sospecha la intervención de una mano maligna. Nadie le ha dicho que la formación de un hombre depende de la disciplina y que son precisamente las exigencias las que nos obligan a crecer, más que las satisfaciones. Con el Romanticismo los libros de texto renegaron de las ideas de deber. 

“El ciudadano actualmente es hijo de unos padres indulgentes que satisfacen todos sus caprichos e inflan el ego hasta incapacitarlo para cualquier forma de lucha”

A juicio de Weaver, esta psicología del niño malcriado es una consecuencia de la sustitución del modo de vida rural por el modo de vida urbanita y desarraigado que hace desaparecer cualquier pudor rusticus ante el misterio de la creación. La vida burguesa favorece el aislamiento individualista y desprecia y hostiga a filósofos, poetas y místicos, a esos “salvajes eremitas que insisten en desplegar ante los ojos el tema de la fragilidad del hombre”. La impostada autosuficiencia del burgués reduce su tendencia a relacionarse con otros. Como es incapaz de concebir algo más grande que él mismo desprecia el mérito de ponerse al servicio de una causa común. Así, la ciudad esteriliza. La ciudad le protege y la ciencia le da de comer, por lo tanto ya no siente el trabajo como la mejor terapia ni como algo sagrado. Para Weaber, el culto a la comodidad, la obsesión de la facilidad son infalibles síntomas de decadencia. ¡Los atenienses asistían a sus tragedias sentados en piedras al aire libre! Pero tampoco queda ya sensibilidad para la tragedia.

Restauración metafísica

Las grandes ideas arquitectónicas no nacen del amor a la comodidad. Para Weaver, el camino hacia la comodidad y la mediocridad quedó expedito cuando la Edad Media abandonó la moral de Platón para adoptar la de Aristóteles. Las consideraciones mundanas y utilitaristas revocaron el esfuerzo aristocrático por encarnar los ideales y extendieron el odio hacia cualquier tipo de superioridad y distinción personal.

En su descalificación del progresismo, Weaver resulta tan tradicionalista como postmoderno. Afirma que la teoría progresista de la historia, que enseña que el punto más cercano en el tiempo es también el de mayor desarrollo, supone el abandono radical de la capacidad de análisis. Al tratar de hallar nuevas fuentes de disciplina, el autor propone:

1. Distinguir nítidamente lo material y lo trascendental. Las apariencias no dan cuenta de la realidad y el empirismo es moralmente impotente. Las cosas no son verdaderas y no son justos los actos en tanto no concuerden con un ideal conceptual. Por otra parte, el economicismo es una especie de materialismo ciego, pues las causas económicas se definen precisamente por tener siempre otras causas. Muchas veces morales -añadiría yo-; piénsese, si no, en el papel de la avaricia de constructores, administraciones y bancos en la crisis financiera actual.

2. Restaurar el poder y autoridad de la palabra, la presencia de lo divino en el lenguaje, la mediación ideal del logos, el relieve simbólico de las buenas formas, títulos, grados y honores:

“El hombre necesita tanto la función poética del lenguaje como los recursos lógicos de la palabra, por tanto requiere formarse por partida doble. Por un lado, ha de estudiar literatura y retórica, por otro, lógica y dialéctica”

Por eso resulta imprescindible el estudio de la dialéctica socrática con su fe en la predicación, pues la dialéctica ofrece al estudiante la posibilidad de entrenarse en la forja de las definiciones.

3. Piedad y justicia. La modernidad contra la que arremete Weaver adopta una actitud despiadada, parricida, frente a la naturaleza y la historia. No es casual –escribe- que al emprender el análisis de la piedad y la impiedad, Platón escogiera como interlocutor a un joven realmente aficionado al parricidio (Eutifrón). La conclusión a la que se llega en ese diálogo es que la piedad, que consiste en cooperar con los dioses en el orden por ellos instaurado, se integra en el más amplio concepto de justicia.

Cuando el humano cree que las cosas no creadas por él no tienen derecho a existir y siente la naturaleza como un mero instrumento de sus ambiciones al que puede vencer, imponiéndose a ella por los medios más truculentos, adopta una actitud impía, que consiste en violentar la creencia en que la creación o la naturaleza sea fundamentalmente buena, que la razón última de sus leyes es un misterio, y que el desafiante desprecio que le testimoniamos y ensalzan los periódicos es un acto de subversión del cosmos. “Huelga decir que para aceptar que éste sea el caso se necesita hacer gala de un poco de humildad”. Por eso

“la piedad es disciplina de la voluntad ejercida mediante el respeto. Contempla el derecho a la existencia de entes superiores al ego y de cosas distintas de él [sobre todo, otras personas]”.

Manosear las piezas de una máquina cuyo diseño y finalidad última desconocemos, la naturaleza o sustancia del mundo, produce consecuencias funestas. Imponerse al orden natural de la vida tiene un precio incalculable, como esa neurosis de ansiedad que nos ha traído la hipervelocidad de los medios de transporte. La obsesión por reconstruir la naturaleza es un capricho de adolescentes, delata inmadurez. Sin embargo, ni la inmersión total en la naturaleza ni la total abstracción de ella son un camino seguro.

Por otra parte, está la naturaleza de los otros. Mientras no aceptemos que la personalidad se origina en una realidad que no agota nuestra inteligencia, será difícil que renunciemos al parricidio o al fratricidio. La verdadera tolerancia renuncia al narcisismo.

4. Superar la amnesia colectiva y recuperar el sentido histórico. La conciencia del pasado es un antídoto contra el egoísmo y el optimismo superficial. La forma más vehemente de moderna impiedad anida en el desprecio al pasado. Se observa la historia como la naturaleza: como una herencia inoportuna y con la misma determinación se lucha para librarse de ambas. Sin embargo, nuestra existencia depende del universo que nos rodea, y el pasado, así como la tradición, forman también parte de ese universo, del mismo modo que el universo parece depender de algo más.

Pero la restauración del ideal, de la autoridad racional y de la autodisciplina tienen su precio: Renunciar al fetiche de la prosperidad material, a la seducción de la comodidad, a la obtención de satisfacción sin merecimiento; aceptar la carga del deber aún antes de hablar de libertad y de las obligaciones antes que de los derechos… Estas cosas no son fáciles de asumir y todas ellas requieren profundas transformaciones psicológicas y metafísicas. 

Psicología y realidad del mal

Fotografía del Ángel caído (P. Alhambra)

 Mark Rowlands, divulgador filosófico, denuncia con razón que en nuestros días tendemos a escribir el mal con comillas. Quiere decir con ello que nuestra civilización desestima el juicio moral en beneficio del diagnóstico clínico o el análisis psico-sociológico. Damos por hecho que los “malos” sólo pueden serlo por alguna enfermedad mental o como consecuencia ineludible de ciertos malestares sociales. ¡Pobres “malos”! En realidad son enfermos o desfavorecidos…

Ni siquiera los malos son responsables de lo que hacen mal. De esta forma echamos balones de responsabilidad fuera, tampoco nosotros podemos llegar a ser malos. El mal resulta ser lo marginal, no lo cotidiano y, además, el “mal” no es culpa de nadie.

En las escuelas y en los institutos casi a nadie ya –salvo tal vez en la informalidad de la cafetería- se le ocurre hablar de niños traviesos o malos, sino, en todo caso de “alumnado disruptivo”. Si le gastan una “putada” a una profesora novata o al veterano condescendiente y ex-ácrata (y siempre buscarán a los más débiles para estas “disruptividades”), como colgarle un letrero difamante en la espalda a pincharle las ruedas del coche, no lo harán porque han decidido divertirse molestando o haciendo daño, sino porque quieren llamar la atención hacia sus problemas, padecen disfunciones psicológicas o son desfavorecidos sociales.

Así, el mal nunca es lo que parece ser, una “putada” –si se me permite expresarme en el corrupto lenguaje moral de nuestros días, en el que los eventos buenos se llaman “de puta madre”-, sino que es siempre otra cosa: una llamada de atención, un efecto del abandono, incluso una llamada de socorro…

Rowlands discute la teoría de un tal McGinn que entiende el mal moral como un regodearse en el dolor ajeno (en alemán, Shadenfreude), ofreciendo el contraejemplo de la hija abusada y violada durante años por un padre borracho y que, ya adulta, clama justicia buscando legítima satisfacción en una condena de cárcel para el padre, sin que por ello podamos considerar su actitud (vengativa) como moralmente mala. O el caso de su madre, que durante años ha obrado mal por omisión, consintiendo o haciendo la vista gorda ante tales abusos, sin buscar con ello ni placer ni alegría en el sufrimiento de la hija, sino evitar los maltratos del marido alcohólico y brutal en carne propia. 

Regodearse en las desgracias de la mala gente puede que no sea ejemplar ni heroico, pero dista de ser malvado. Probablemente se trate de una actitud bastante natural. Todos disfrutamos viendo como, en cualquier melodrama, el malvado acaba penando por sus incurias y desafueros. Si el bien fuese siempre premiado y el mal castigado como corresponde, nuestra existencia sería mucho más segura y mucho menos angustiante. Y desde luego, muchísima menos gente se comportaría mal.

El caso es que –como esa madre que para evitar ser víctima permite cobardemente que su hija lo sea- se puede ser malo sin regodearse en el mal ajeno. Para ir contracorriente, baste admitir hoy que se pueden hacer malas obras sin que medien ni motivos psicológicos –discapacidades, traumas, complejos- ni sociales (pobreza, desestructuración familiar), o sea, sin que uno sea forzado a hacer el mal por las circunstancias:

Cuando pensamos en el mal en términos de enfermedad o fracaso social suponemos que el mal es excepcional: algo que reside en la marginación. Pero lo cierto es que el mal se extiende por toda la sociedad (Mark Rowlands. El filósofo y el lobo. Seix Barral, Barcelona, 2009, pg. 121).

¿Acabará siendo banal hablar de la banalidad del mal, tal y como hizo Hannah Arend? La filósofa tenía razón: no hace falta ser un monstruo para complicarse en crímenes horrendos a sabiendas de la injusticia en que se cae. Adolf Eichmann, el oficial nazi complicado en el exterminio sistemático de judíos, no pretendía infligir dolor o degradar, porque simplemente era incapaz de comprender o identificarse con el sufrimiento de sus víctimas, a las que seguramente ni siquiera considerase personas. Tampoco era capaz de someter sus valores y creencias a un mínimo de examen crítico (lo que llama Rowlands “deber epistémico”). Rowlands piensa que la razón principal de que despreciemos nuestro deber moral o epistémico no es la mala intención sino la desgana, la pasividad cómplice.

La clave para distinguir a los malos de los buenos está en observar de qué manera aquéllos tratan a los débiles, animales, mujeres, viejos, niños... o cómo intentan generar debilidad en los demás. Todos tenemos capacidad para la crueldad. Todos sabemos hacer presa como pitbulls sobre el talón de Aquiles del prójimo. “El mal es banal o normal” significa que no hay que ser o sentir como un “anormal” para ser malo. Sólo hay que transigir con ciertos deseos, llevándolos a la práctica sin reflexión.

El famoso experimento de Philip Zimbardo lo demuestra. En situaciones especiales, como la de la Alemania que encumbró a un sicópata mediocre como Hitler, o sometidos a fuertes presiones sociales (sé por experiencia lo agobiante que puede ser la disciplina militar), todos podemos dejar de pensar moralmente, perder el juicio y cometer o transigir con crímenes horribles. El mito del doctor Jekyll y Mr. Hyde expresa con su hipérbole un fenómeno humano universal. La transformación moral, la degradación fanática, pasional y asesina, de la personalidad humana no es un episodio extraño. A este respecto, siempre recuerdo las declaraciones de una señora mayor cuando le dijeron que su vecino del descansillo de la escalera era un peligroso terrorista complicado en un crimen horrendo en el que habían muerto inocentes, incluida una niña y una mujer embarazada:

- ¡Era un chico tan simpático, me ayudaba a subir el carro de la compra por las escaleras!

El experimento de la Prisión de Stanford, al que antes me refería, puso de manifiesto que en determinadas circunstancias cualquiera puede comportarse como un diablo y los mejores incurren en una pasividad cómplice e indecente. La razón tal vez se halle en el temor a no seguir la mala corriente y en una difusión de la responsabilidad. A fin de cuentas, ¿por qué me tiene que tocar a mí hacer de héroe?

En el experimento de la Prisión de Stanford –una prisión simulada-, se les asignó a unos jóvenes voluntarios los roles de guardianes, y a otros, los de prisioneros. El experimento tuvo que finalizar abruptamente porque algunos guardianes desahogaron a placer su “mala leche”, quiero decir su potencial para la crueldad. Aquellos guardianes “buenos”, que no abusaron de su situación tratando con crueldad a los prisioneros, fueron sin embargo incapaces de evitar el mal comportamiento de los líderes crueles. Se inhibieron cuando se produjeron los peores abusos.

Al escribir “mal” con comillas, al no reconocer a los malos juzgándoles como tales, tratándoles como irresponsables, tarados o enfermos, ampliamos la dejación de responsabilidad y autoridad, ofreciéndonos un pretexto banal para mirar para otro lado.

Debemos resistir la tentación de justificar el mal explicándolo por causas mecánicas, entre otros motivos porque con ello privamos también al malo de toda dignidad personal, considerándolo como un mero objeto, una hoja sacudida y tirada al suelo por el viento irresistible de las circunstancias. Una explicación psicosocial no es una justificación moral. Incluso si podemos explicar un crimen, nunca estará justificado, porque hemos de suponer (postulado de la dignidad) que el criminal siempre podría haber hecho otra cosa, siempre podría haber escogido no convertirse en criminal. 

Para evitar la desidia del cómplice en el ámbito cotidiano (y se disfraza de tolerancia lo que muchas veces no es sino complicidad) es imprescindible superar el temor al aislamiento social. Comprendo que en una sociedad de padres, maestros y autoridades consentidoras, que ha convertido la impunidad del adolescente en principio legal, y los recintos de ocio en botellódromos, resulta muy difícil adoptar el papel de “aguafiestas”. Pero esto es lo que debemos esperar de un verdadero educador, de un juez, de una madre…

Desarrollar la imaginación heroica en los jóvenes es difícil sin la restauración de una mitología apropiada, edificante. Vale el ejemplo de Sócrates, aunque en su inocencia heroica el tábano de Atenas no comprendiese nunca que se pueda ser malo a sabiendas, pero también el de Cristo, quien durante su ejecución injusta también pidió perdón al Padre por sus asesinos, alegando que no sabían lo que hacían. Incluso sirven los buenos ejemplos de Lisa Simpson, salvando las distancias, claro. 

¿Cómo restaurar esos venerables ideales: el sentido de la vergüenza, de la templanza, de la piedad, de la prudencia, de la justicia…? Este es el problema, sobre todo cuando las instituciones que las representan o deberían representarlas, la universidad, la iglesia, la televisión pública..., no ofrecen un claro compromiso pedagógico con la honradez y el bien.

Bibliografía

A parte del citado libro de Rowlands, “La banalidad del heroísmo”, de Philip Zimbardo y Zeno Franco. Muy Historia, nº 19, 2008. 

Serendipias de videoclub

He elegido una extraña palabra para el título de esta entrada: “serendipia”, que no sólo se asocia con las casualidades, sino también con el hallazgo o reconocimiento de un tesoro escondido y a la vez a la vista de todos, listo para causar una revelación.

Mi serendipia de este fin de semana ha sido, pues, seleccionar del videoclub dos títulos que por azar presentaban temas afines; y en concreto uno de ellos, sobre el que me extenderé más, ha supuesto todo un descubrimiento. Me refiero al dúo que inopinadamente componen dos películas pertenecientes a esferas tan diferentes como “El curioso caso de Benjamin Button” (David Fincher, 2008), basada en un relato corto de F. Scott Fitzgerald, protagonizado por Brad Pitt y su doble de animación —que causó sensación en las taquillas y en los Oscar®—; y en segundo lugar,  la obra escasamente conocida de Francis Ford Coppola “El hombre sin edad” (Youth Without Youth, 2007), con Tim Roth a la cabeza del reparto, basada en una novela del filósofo e hinduista rumano Mircea Eliade. Este filme fue prácticamente contemporáneo al primero pero, al contrario que aquel, pasó discretamente por la cartelera.

Ambos filmes tratan sobre seres asincrónicos, desvinculados del tiempo presente. Benjamin Button nace anciano y conforme transcurren los años rejuvenece, lo que pone una ineludible fecha de caducidad a su existencia. Su reloj biológico sólo puede acompasarse con el del resto de los mortales durante un breve período, en el que encuentra –para perderlo después— el amor. Por su parte, el protagonista de “El hombre sin edad” adquiere también una peculiaridad que le aparta del mundo: Dominic Matei –verdadero alter ego del propio Mircea Eliade—, un erudito anciano que cuando entiende que la obra de su vida quedará incompleta, es alcanzado por un rayo, lo que traerá inesperadas consecuencias: en vez de morir quemado, su cuerpo se regenera como el de una larva en una crisálida, y recupera, cual doctor Fausto, la juventud. Y como el héroe medieval, no sólo gana una tregua a Padre Tiempo para reemprender su obra investigadora, sino que también recupera el vigor para amar.

Sin embargo, a pesar de utilizar como insistente metonimia un gigantesco reloj —que siempre camina marcha atrás—, “El curioso caso de Benjamin Button” no tiene como subtexto fundamental  las paradojas creadas por una rareza cronológica, sino más bien la anomalía “per se”. Al igual que Benjamin Button, todos somos “diferentes” en una medida u otra, y el filme lo confirma en diversos momentos: cuando el protagonista traba amistad con un pigmeo; cuando, atribulado por la expectativa de la paternidad, su partenaire Cate Blanchett le pregunta, “¿le dirías a un ciego que no puede ser padre?”; y sobre todo, cuando llega el epílogo de la película, con un montaje que reúne de nuevo a todos los personajes del filme, destacando lo que les hace diferentes: “unos son artistas… otros son madres… otros bailan… otros nadan…”.

Mientras que la peculiaridad de Button se convierte en catalizador de la que en verdad es una vida plena, salpicada de diversas amantes y compañeros de aventura, la existencia del antihéroe imaginado por Eliade se limita a los estudios lingüísticos a través de los cuales pretende desentrañar el misterio mismo de la civilización. La búsqueda de lo inalcanzable es lo que aquí opera como elemento vampirizador, lo que da licencia para que el personaje principal del filme de Coppola, Dominic, reviva mágicamente –y probablemente adquiera la inmortalidad—. Al comienzo de la película no sabemos si la inmortalidad era ya una lacra que lo había aislado del mundo, experimentando periódicamente el fenómeno del rejuvenecimiento; lo que sí sabemos es que, desde mucho antes, su pasión por el conocimiento le había vetado el amor de su vida –Laura, siempre presente en la leyenda grabada en un reloj de bolsillo, cuyas manecillas también retroceden—. Sin embargo, el retorno al pasado, a una vida anterior, es el verdadero centro argumental de una película extraña y desconcertante, que cuando parece estar terminando se reinicia, como la vida de su protagonista: la aparición de una muchacha, Verónica, que aparenta ser la reencarnación de Laura, abre una inesperada línea de guión, ya que, a partir de otro hecho traumático –nuevamente la caída de un rayo, que empuja a Verónica hacia una cueva— sirve para que invada su consciencia el recuerdo de una vida muy anterior.

En la película de David Fincher, Cate Blanchet se hace mayor mientras su amado gana en juventud. A su vez, en el filme de Coppola es Verónica quien envejece a pasos agigantados tras cada rapto de mediumnidad, a la par que retrocede cada vez más en los abismos de una memoria colectiva, llegando casi a los albores del lenguaje: al momento en que el ser humano “se hace” humano. Es de notar que esta meditación sobre el tiempo y sus contradicciones está presente en un número significativo de películas del mismo autor, desde el viaje al pasado de Kathleen Turner en “Peggie Sue se casó”, hasta la senectud prematura de Robin Williams en “Jack”, pasando por el amor inmortal de Gary Oldman en “Drácula de Bram Stoker”, declarando a su Mina/Elisabeta que ha atravesado océanos de tiempo para encontrarla. La relación del presente filme con “Drácula” no es casual: la acción de “El hombre sin edad” está ambientada principalmente en Bucarest, 1939, y en ocasiones recuerda a otra película donde la inmortalidad es también un mal que genera vampirismo: la curiosa “Cronos”, de Guillermo del Toro (1993). Está claro que la inmortalidad, aunque deseada, no trae cosas buenas; mientras que, por el contrario, lo efímero de la vida –la rosa en el filme de Coppola– revaloriza el hecho mismo de vivir.

En “El hombre sin edad” destaca, además, la interpretación de Tim Roth —un actor de tanto carisma como cuestionable es su atractivo—, que se desdobla en Dominic y su doble: una especie de consciencia maléfica que, como el retrato de Dorian Gray, le acecha desde los espejos, recordándole quién es y qué está buscando, y cuya destrucción devendrá en fatales consecuencias. También son notables la presencia de Bruno Ganz y la joven actriz rumana Alexandra Maria Lara, a quienes ya habíamos visto coincidir como protagonistas de “El hundimiento”, y con papeles de reparto en “El lector” (¿otra serendipia? ¿O es que se repiten mucho los casting europeos?).

Es posible que el filme de Coppola no sea el mejor vehículo para conocer la filosofía de Mircea Eliade; sin embargo, pasa por ser una adaptación correcta de una obra de ficción salpicada de elementos autobiográficos, del que ha sido un notable hinduista obsesionado con la idea del eterno retorno. Por otro lado, obras como ésta o las más recientes “Tetro” (2009) o “Twixt” (2011), después de un paréntesis de diez años sin dirigir, hacen pensar en una inesperada “reactivación” por parte de uno de los directores más emblemáticos de la escuela de Nueva York: una segunda (o tercera) juventud creativa donde el maestro no duda en experimentar, en mezclar, en atreverse, en equivocarse, mientras que sus compañeros de generación –Spielberg, Scorsese— parecen haberse agotado en fórmulas estandarizadas. “El hombre sin edad” no es un filme perfecto, e incluso da la sensación de que no es una, sino dos películas de desigual calidad y ritmo narrativo; sin embargo, no deja de tener interés, permitiendo adentrarnos en un capricho cinematográfico que sólo es posible concebir en un marco de producción donde la comercialidad no es un objetivo. Porque, para Coppola, la “habitación propia” y las “50 guineas” que Virginia Woolf reivindicaba para que fuese posible la creación independiente están más que cubiertas por los vinos Rubicón.

Talentos diversos (resiliencia y pedagogía)

Inteligencias múltiples de Gardner

En este blog ya me referí en general a la resiliencia. Pero hete aquí que el término también se emplea en pedagogía con un sentido más específico. Alumnos "resilientes" son aquellos que, proveniendo de entornos socioeconómicos desfavorecidos (pobres, miembros de familias desestructuradas, hijos de inmigrantes con baja competencia lingüística...) obtienen buenos resultados escolares y no repiten en la secundaria.

Los defensores de la Logse y del modelo "comprehensivo" de enseñanza afirman que no todo es desastre y fracaso escolar en la educación española. Parece ser que España es uno de los países con mayor número de alumnos resilientes. Luego su sistema es bastante equitativo. La estadística dice que suele ser alumnado autóctono, más bien niñas que niños, y que el hecho suele suceder en centros privados más que en públicos, lo cual parece contradecir el argumento de que los centros privados y concertados obtienen mejores resultados sólo porque escolarizan a un alumnado de un nivel socioeconómico más alto.

La característica más sobresaliente del alumnado resiliente es su afición a la lectura. No leen sólo por obligación, sino por gusto. Evidentemente, la heterogeneidad de las aulas favorece al alumnado de nivel socioeconómico bajo o muy bajo. Pasaba en la mili cuando era obligatoria. Las personas que llegaban a ella con estudios superiores tenían la sensación de estar perdiendo el tiempo; las que llegaban a ella con niveles bajos de conocimientos y estudios podían aprender a leer y a escribir, sacarse el carnet de conducir, o ganar "mundología" conviviendo con otras mentalidades diversas y más cultivadas...

Muchos pedagogos defensores de la heterogeneidad abrumadora que fomentó la Logse se niegan por principio a reconocer -sin duda resulta vergonzoso o doloroso hacerlo- que el beneficio de los que padecen retraso educativo causa perjuicios al resto, pues el tiempo que el profesor dedica a unos no puede dedicarlo a otros, ni tiene el don de la ubicuidad. El problema de la heterogeneidad es que si no queremos que la equidad resulte incompatible con la promoción de la excelencia y su reconocimiento, hemos de asignar importantísimos recursos económicos y personales para hacer posible una enseñanza personalizada. Y no me refiero sólo a recursos materiales, ordenadores y pizarras digitales, sino sobre todo a profesionales: profesores de refuerzo, de apoyo, pedogogos terapeutas, logopedas, educadores sociales; más imprescindible reducción de la ratio, formación continua del profesorado, etc. Donde las desigualdades se incrementan, también tendrían que incrementarse dichos recursos, si queremos compensar sin perjudicar a los académicamente mejores.

Un método en el que podríamos insistir sin excesivo coste es el fomento del placer de la lectura, tanto en las aulas como fuera de ellas.

El fenómeno de la resiliencia tiene la virtud de probar que nadie está determinado a ser ignorante porque sus padres o su entorno lo sea. Los estudios siguen ofreciendo una oportunidad de promoción personal y ascenso social, aunque el éxito académico no garantice esto último tan seguramente como sucedía en el pasado.

En relación con todo esto, me interesa insistir particularmente en el error de muchas personas -y de demasiados profesionales de la educación- acerca de la naturaleza de la inteligencia. Piensan equivocadamente que nacemos con un número fijo de "talentos", como una especie de maldición o bendición heredadas.

Pero, ¿qué es la inteligencia? Nadie lo sabe. He conocido a compañeros míos que, nulos para las matemáticas, se convirtieron en excelentes músicos o competentes empresarios. A otro que, fantástico en física, resultó un desastre en sus relaciones sociales, tanto públicas como privadas. El psicólogo Howard Gardner desarrolló una teoría de las "inteligencias múltiples", que son muchas más de dos. El cuadro de Gardner no creo que agote los tipos. Desgraciadamente, nuestro sistema académico entroniza sólo dos: la lógico-matemática y la lógico-lingüística, las cuales sin duda son relevantes, importantísimas, pero con ello se niegan otros tipos de inteligencia. Los chicos o chicas sin duda poseen aptitudes que la escuela actual -cuyo anticuado modelo es la producción estandarizada, industrial- no desarrolla, porque simplemente las desconoce, inhibe o desdeña. Este es uno de los tópicos que ejemplifica muy bien El Elemento de Ken Robinson (v. Bibliografía).


Desde luego, la inteligencia humana contiene mucho más que palabras y números. Pronto acusamos de hiperactividad a muchos estudiantes que sólo se sienten interesados cuando usan su cuerpo, entonces les recetamos drogas para que se tranquilicen. Los hemos bombardeado desde chicos con billones de estímulos mediáticos, y ellos se han acostumbrado a dispersar su atención en función de la intensidad o naturaleza de esos estímulos externos. Pero nos sorprendemos porque se aburren en la escuela cuando les pedimos que concentren su atención en algo que carece de atractivo alimenticio, de connotaciones seductoras o sexuales, de ritmo pegadizo o colores supersaturados...


Las personas modifican su inteligencia y el modo en que la aplican según  su entorno y según sus intereses y necesidades. Los test miden cierto tipo de inteligencia pero no toda la inteligencia. Se puede hablar de estilos personalizados de inteligencia, porque es diversa, polifacética, dinámica, y está viva. Por eso corre el riesgo de atrofiarse si no se la alimenta, y se despliega como la cola de un pavo real si halla su "elemento", aquello que la emociona. Puede dejarse ver en cosas que nada o poco tienen que ver con los números o las palabras, ¡y no sólo me refiero al fútbol! Es peculiar en cada persona, flexible y, por supuesto, más flexible aún en un adolescente.


El necesario, vocacional idealismo del buen maestro, del profesor excelente, y en todos los centros los hay, consiste en la capacidad para ver a las personas como podrían ser si no fueran como son. El maestro no sólo debe contagiar buenos hábitos, como el gusto por la lectura, sino también ayudar a desaprender los malos, y esto resulta trabajoso en una sociedad plagada de "niños malcriados" por el incesante halago de los Media, con la complicidad o el abandono de los padres.


Bibliografía
Feito Alonso, Rafael. "¿Educación de excelencia antes de la Universidad?". Cuadernos de Pedagogía, jul-ag- 2012, nº 425, pg. 80ss.
Robinson, Ken & Aronica, Lou. El Elemento, Mondadori, Barcelona, 2009.
Zancajo, Adrián & al. "Desigualdad social y resiliencia académica". Cuadernos de Pedagogía, nº 425, jul-ag., 2012.

"El hedonismo es una ascesis", Michel Onfray

Autora Ana Azanza



"La vida filosófica es la ocasión de encarnar las ideas que uno defiende". Un filósofo cuyo primer libro se titula "El vientre de los filósofos" merece un lugar en este blog. Espíritu y cuerpo se mezclan y son una misma cosa en la obra de Onfray, filosofía, cocina, vocación pedagógica. Michel Onfray nacido en un pueblo del Orne, en Normandía, sigue viviendo en ese lugar en el que tiene sus raíces, desde el que filosofa y que no quiere abandonar por nada. Ha recibido ofertas para hacer una vida de autor "consagrado", invitado en todos los saraos de París. Admite que una importante firma alimentaria le ofreció ganar en un fin de semana su salario anual o casi. Pero lo rechazó, no le interesa la fama aunque ya la ha conseguido sin salir de su pueblo. ¿Y por qué una empresa de alimentación se ha de interesar por un filósofo? Porque Michel Onfray, además de la universidad popular de Caen, ha creado una "universidad popular del gusto" en Argentan. Le gusta cocinar, en su casa él hace la comida y conoce los sabores, las especias, las salsas, las formas de hacer. Es una degradación de la civilización actual no disfrutar haciendo la comida y comiendo lo que se ha preparado con dedicación. Habla de sus raíces, de sus padres, del conflicto con su madre criada por la asistencia pública que lo envió con 10 años a un orfanato. También de su padre, un campesino sin tierra, que llegó a poseer un terreno que no llegaba a la hectárea y del que aprendió lecciones de vida. Onfray considera que su padre era un "espinosista" sin saberlo. Cuidaba su campo, con primor, consentía con el orden del mundo haciendo bien su trabajo agrícola. En este primer vídeo muestra su espinosismo, en el sentido de "aceptación de lo real" sin querer cambiarlo. La filosofía conjura la melancolía. También está el sufrimiento en la vida de Onfray: cuatro años de su vida en el orfelinato sin ser huérfano, una sola ducha semanal, cronómetro en mano para no "pasarse" en el disfrute del agua,

Pero al menos había una biblioteca en ese orfelinato, descubrió la lectura, los libros. Y a partir de ahí se hizo amigo de las ideas. Nietzsche es otra referencia no sólo leída también vivida por Onfray, la voluntad de poder, voluntad de ser quien se es. Con 17 años todavía no se había dado cuenta de su vocación filosófica y se fue a la estación de tren para saber qué había que hacer para ser maquinista. Pero le recomendaron que antes hiciera el bachiller. El no pensaba que siendo pobre se podía ir a la universidad. Antes de los 30 años se hizo ya un escritor famoso. Envió su "Vientre de los filósofos" a tres editoriales, una no contestó, otra dijo no y en la tercera el receptor del manuscrito quedó muy impresionado. Era Enthoven de la editorial Grasset que descubrió en este profesor de filosofía de un instituto técnico de provincias el gran y productivo escritor que ha resultado. Onfray reivindica y quiere ser fiel a sus orígenes modestos.

Para poder disfrutar hace falta hacer disfrutar a los demás, sin hacer mal a nadie. Etica, estética y política se dan la mano en el hedonismo. La libertad se construye con los demás, no es algo dado. Eva inventó el saber, no se conformó con obedecer como Adán. Y Onfray la nombra patrona de los filósofos. Ateo radical, ni alma eterna ni Dios. Sólo el cuerpo existe. Si Onfray encontró su vocación escritora tras un infarto de miocardio, Montaigne se encontró a sí mismo después de una caída del caballo. Y a partir de sus respectivos accidente ambos construyen su respectiva filosofía de vida. Otro de sus filósofos de cabecera es Nietzsche al que ha seguido los pasos por Sils Marie, lugar de la  inspiración de Zaratustra, y Venecia. Onfray concentra masas en Caen, pero también puede llenar un teatro en París con oyentes deseosos de escuchar sus conferencias filosóficas. Todo un ritual el de este filósofo antes de enfrentarse al público. Prepara sus charlas, repasa, relee, rehace. Calcula que cada charla le lleva 30 horas de trabajo. Ironiza sobre el hecho de que después de haber sido traducido en  más de veinte lenguas, es la segunda vez que lo invitan a la capital. Y en esta ocasión Demócrito es el invitado, con la risa como resistencia. No depender de nada ni de nadie encierra la lección de la verdadera sabiduría antigua.

En tiempos dramáticos hay que saber decir "no", hay que rebelarse. Onfray no quiere contribuir a la explotación, a la humillación de los "pequeños". Resistir a todos los grupos de poder, no quiere olvidar su propia vida que él mismo ha construido, al lado de los olvidados y marginados. No son sólo palabras. Onfray ha puesto en obra la comunidad filosófica, como lugar de la microresistencia, movimientos diferentes que permiten que las cosas cambien. Asi nació la universidad popular de Caen: en 2001 como reacción al hecho de que Le Pen había pasado a la segunda vuelta de las presidenciales. No se quedó en el análisis sociológico-intelectual ¿cómo es posible semejante situación? Onfray no ha dudado en decir "Le Pen tiene razón". Onfray comprende y a la vez actúa para que, en lo que a él le concierne, deje de tenerla o la tenga menos. También ha creado un lugar de enseñanza y cultivo de hortalizas para personas en situación de exclusión social, personas que han perdido toda autoestima y que necesitan aprender y sentirse útiles. Como cualquiera de nosotros. En 2001 dejó el instituto, decidido a otra obra social, expandir cultura que sirva para pensar y liberar. El minuto 2.37 muestra un salón de actos abarrotado en una ciudad de provincias para escuchar a un filósofo. Consta que hay profesionales que se desplazan cada lunes 200 km de ida para escuchar a Onfray. Hay quien le acusa de que sólo los profesores y personas cultas acuden, pero entonces se levanta del público una señora que sólo dice: "yo soy limpiadora" y calla muerta de vergüenza.  (4:16) Con sencillez muestra su escritorio, su forma de trabajar en una de sus obras mayores "Contra historia de la filosofía", sus notas de lectura, siempre el mismo tipo de cuaderno, haciendo uso ordenado de la cronología, de las fechas de nacimiento y muerte de filósofos, artistas, arquitectos... y una vez que lo tiene todo en su cabeza comienza la escritura. También ritualizada, sólo en la cara derecha del cuaderno, dejando la izquierda para títulos que sirvan de introducción al tema del párrafo. Todas sus conferencias y las de las personas que ha reunido en la universidad popular de Caen son gratis, con espíritu de compartir y dar. Reciben una subvención de la región de Normandie, pero ningún salario por impartir las diversas clases: filosofía para niños, historia de la música...etc

Descubrir y explotar la propia misión, cada uno debería descubrir la pasión de su vida, el destino que obsesiona y vive dentro de uno, que hace que la propia biografía tenga un sentido. Que lo que se hace no aburra sino que llene. Termina agradeciendo a las personas que le han apoyado y mostrado el camino, desde el peluquero de su pueblo que le prestó algunos libros cuando era adolescente hasta su compañera de más de treinta años. Michel Onfray no ha querido tener hijos. En otro programa explica sus razones. Hay muchos más videos de Onfray en la red: Michel Onfray filósofo ciudadano, Michel Onfray le pur plaisir d'exister, que no dejan indiferente y animan a la lectura de un filósofo apasionado y apasionante. Tan vital.