LAS DOS CARAS DEL LIBERALISMO

Gray, John. Las dos caras del liberalismo. Paídós. Barcelona. 2001.

John Gray propone en esta obra una renovación del proyecto liberal. El futuro del liberalismo pasa por abandonar la esperanza utópica de establecer un consenso racional sobre el mejor modo de vida posible. Ese ideal no es viable en sociedades que son mucho más diversas que aquellas donde fue concebida la tolerancia liberal.

En la tradición liberal coexisten dos filosofías: la que considera la tolerancia como la persecución de una forma de vida ideal, y la que la considera como un compromiso entre distintas formas de vida. O dicho de otro modo, la que concibe las instituciones liberales como la aplicación de principios universales, y la que las concibe como un medio para lograr la coexistencia pacífica. Locke, Kant, Rawls o Hayek ejemplifican la primera. Hobbes, Hume, Berlin u Oakeshott la segunda. Stuart Mill estaría a medio camino de las dos: no establece un conjunto de libertades básicas a proteger, sino que especifica una sola condición de restricción justificada: un “principio muy sencillo”, por el cual la libertad sólo debe restringirse si con ello se impide dañar a otros, y no como consecuencia de la aplicación de unos principios universales. 

Según Gray, fue Locke quien formuló canónicamente la idea de tolerancia como actitud tolerante hacia lo que se consideraba falso desde unos principios religiosos, morales y políticos verdaderos. Al contrario que San Agustín, que pensaba que no había que tolerar el error, en beneficio del errado, Locke creía que la mentira y el error debían ser tolerados.

En cambio, para Hobbes, iniciador de la segunda tendencia liberal -que es por la que apuesta Gray- la tolerancia es una estrategia de paz, y su fin no es el consenso, sino la coexistencia. El modus vivendi es una filosofía política que conduce a rechazar teorías que prometan una solución final a los conflictos morales, y tiene como fin la reconciliación de bienes contradictorios.

Los pensadores griegos (Platón, Aristóteles) no albergaban dudas de que había un modo de vida que era el mejor para la humanidad. Esa seguridad la heredaron los pensadores modernos. Para Gray, sería mejor abandonar el ideal griego de armonía y entender que la armonía no es posible y que el conflicto es inevitable, y más en las sociedades contemporáneas, la mayoría de las cuales comprenden varios modos de vida con diferentes concepciones del bien; sociedades, en definitiva, mucho más complejas y mucho menos homogéneas que la sociedad Moderna.

En la página 15 encontramos una primera formulación del proyecto de Gray:

… necesitamos un ideal basado no en un consenso racional sobre el mejor modo de vida posible, ni en un desacuerdo razonable sobre ello, sino en la verdad de que los humanos siempre tendrán razones para vivir de maneras diferentes

Gray huye del sustancialismo que supone creer que hay un modo de vida mejor, unos valores universales. “No necesitamos valores comunes para vivir juntos en paz. Necesitamos instituciones comunes en las que muchas formas de vida puedan coexistir” (p. 15). Pero también huye del relativismo. A pesar de que los distintos modos de buen vivir son inconmensurables, puede haber buenas razones para preferir unos a otros. Y no sólo hay discrepancias sobre qué es el bien, sino también sobre cómo puede y debe alcanzarse. Por ello, ideas universales como las de justicia, igualdad, prosperidad, paz, etc., plantean demandas incompatibles; cada uno de ellas, además de no tener un sentido unívoco, abarca valores en conflicto.

Los conflictos son, pues, inherentes al ser humano. Hay demandas incompatibles porque hay necesidades humanas incompatibles, las cuales sólo pueden ser satisfechas en formas de vida también incompatibles. Pero ésta, dice Gray, no es una verdad lógica, sino un hecho alterable. Lo cual no significa que podamos alcanzar una sociedad perfecta y armoniosa, dado que la existencia de valores inconmensurables destruye tal esperanza.

Los diferentes modos de vida pueden ser alternativas fruto de una elección y no de un antagonismo trágico. Si esto es así, sostiene Gray, es una verdad sobre la naturaleza humana y no sólo de las sociedades contemporáneas, aunque el pluralismo de valores tiene una aplicación especial para éstas. La razón es la coexistencia en casi todas ellas de muchos modos de vida diferentes pero interdependientes. Son tantos que no pueden especificarse, pero Gray ofrece algunos criterios que deben cumplir para serlo:

…deben ser practicados por cierto número de personas, no por una sola, deben extenderse a través de varias generaciones, tener una conciencia de sí mismos y ser reconocibles por otros, excluir a algunas personas y tener prácticas, creencias y valores propios, entre otras condiciones (p. 21).

Este hecho del pluralismo de modos de vida, según Gray, simplemente no fue previsto por el pensamiento liberal, y ni siquiera hoy ha sido comprendido plenamente. La reciente ortodoxia liberal ignora estos conflictos porque da por supuesto que hay consenso sobre los valores liberales, ocupándose sólo de los conflictos originados en la diversidad de las ideas personales, que es una verdad “trivial y banal” (p. 23). Es el pluralismo de modos de vida, y no el de ideas “el que debería marcar la agenda actual sobre del pensamiento sobre ética y gobierno” (p. 22).

¿Qué límites deben entonces imponerse en la búsqueda del modus vivendi, puesto que la tolerancia liberal está lejos del "todo vale"?

El modus vivendi es imposible en un régimen en el que las variedades del bien se consideren síntomas de error o herejía. Sin unas instituciones en las que los diferentes modos de vida se hagan respetar, no puede haber coexistencia pacífica entre ellos. Allí donde los regímenes liberales impulsen esta coexistencia, los pluralistas están obligados a apoyarlos (p. 30).

Las religiones universales y la mayor parte de las filosofías de la Ilustración pecan, desde la perspectiva del pluralismo de valores, al afirmar que son el mejor modo de vida posible y creer que deben y pueden imponerlo (desde el marxismo, se diría que todo esto no es más que ideología: el eurocentrismo que está en la base del colonialismo).

El liberalismo ha ignorado que “el pluralismo es nuestro destino histórico (…), es una verdad sobre la vida humana [y] una condición social sin escapatoria” (p. 47).

Gray cita a Nietzsche, quien creía que los seres humanos difieren demasiado como para que un consenso sobre el bien sea razonablemente posible. Rechazaba la posibilidad de una convergencia de toda la especie sobre el contenido del bien. El perspectivismo nietzscheano es una versión del irrealismo ético, que afirma que podemos identificar errores sin que haya una única realidad que nuestras creencias éticas puedan encontrar. El pluralismo de valores y el irrealismo van de la mano. No hay ninguna perspectiva sobre el bien que sea mejor que las demás.

Para Gray, no hay nada malo ni contradictorio en que una persona acepte y aplique diferentes valores en diferentes contextos de su vida, aunque no siempre el compromiso es posible porque los contextos en los que formulamos nuestros juicios no están aislados entre sí. En tales casos, ¿cómo actuar?

No es necesario que alcancemos un consenso sobre el concepto del bien para que creamos que hay males genéricamente humanos. Estos males universales no constituyen la base de una moral universal. Es la experiencia universal de estos males, basada en unas necesidades humanas comunes, y no una concepción universal del bien, la que nos lleva a intentar guardarnos de ellos mediante unos estándares mínimos de legitimidad política. Para Gray, pues, los diferentes modos de vida pueden convertirse en alternativas dentro de un régimen político que cumpla unos mínimos ético-políticos. “Cuando esto ocurre, el pluralismo de valores como teoría de la ética apunta hacia el modus vivendi como ideal político” (p. 83).

Gray reformula de nuevo su proyecto en las páginas 85 y 86:

Debemos abandonar (…) la concepción del proyecto liberal como una prescripción para un régimen ideal y adoptar en lugar de ella una concepción en la que la búsqueda de un modus vivendi entre valores inconmensurables y en conflicto sea lo fundamental.

En base a este argumento, Gray critica la teoría de la justicia de Rawls, la teoría de las limitaciones secundaria de Nozick o la “libertad de autonomía” de Raz. Ninguna de estas expresiones de filosofía política liberal “ortodoxa”, que creen poder prescribir un régimen ideal basado en principios liberales, resuelve los conflictos entre valores. “Es mejor retroceder de Kant a Hobbes y pensar en el proyecto liberal como la  búsqueda de un modus vivendi entre valores en conflicto” (p. 121).

Si asumimos el modus vivendi, dice Gray, debemos repensar nuestras ideas sobre los derechos humanos y el gobierno democrático:

Pasaremos a concebir los derechos humanos como unos artículos convenientes de paz que permitan que los individuos y comunidades con valores e intereses en conflicto acepten convivir. Concebiremos el gobierno democrático no como la expresión de un derecho universal a la autodeterminación nacional, sino como un mecanismo conveniente que permite que las diversas comunidades lleguen a decisiones comunes y cambien de gobierno sin recurrir a la violencia (p. 123).

El propósito de los derechos humanos, pues, es garantizar el modus vivendi, para lo cual se deben aceptar y respetar unos derechos básicos que todos los regímenes deben satisfacer para ser “razonablemente legítimos”. Para serlo requieren…

 …el imperio de la ley y la capacidad de mantener la paz, unas instituciones representativas eficaces y un gobiernos que los ciudadanos puedan cambiar sin recurrir a la violencia (…) asegurar la satisfacción de las necesidades básicas para todos y proteger a las minorías en desventaja [y] reflejar los modos de vida y las identidades comunes de sus ciudadanos (p. 124).

Advierte Gray que estos requerimientos no son exhaustivos y, sobre todo, raramente se satisfacen plenamente. En otras palabras: ningún régimen concebible es plenamente legítimo. La legitimidad no es fácil de determinar. Entre los liberales fundamentalistas que sostienen que los valores liberales tiene autoridad en cualquier régimen y los liberales relativistas que niegan la existencia de valores universales, hay un liberalismo, el que propugna Gray, que postula “estándares mínimos de decencia y legitimidad”.

Satisfarían los estándares mínimos de legitimidad sin ser liberales, por ejemplo, el Imperio Otomano, el Imperio de los Habsburgo o el régimen castrista cubano. Éste último porque “protege mejor los intereses de sus miembros más desfavorecidos que algunos países avanzados (…). En este ejemplo, el valor de la libertad personal entra en colisión con la preocupación por el bienestar de los más desfavorecidos” (p. 128). Más adelante, sin embargo, sostiene Gray que un régimen que vulnere el artículo que prohíbe a los Estados aplicar políticas de genocidio, o los artículos 4 y 5 del Declaración Universal de los Derecho Humanos, no pude reivindicar un carácter razonablemente legítimo (la legitimidad admitiría, grados, según Gray). Los artículos 4 y 5 dicen: “Nadie estará sometido a esclavitud o servidumbre; la esclavitud y trata de esclavos está prohibida en todas sus formas” y “Nadie será sometido a torturas ni a penas o tatos crueles, inhumanos o degradantes”. Atendiendo a esto difícilmente se pude considerar legítimos ni en su menor grado al régimen que causó el genocidio armenio o a un régimen como el castrista que no sólo vulnera esos dos artículos de Declaración Universal de los Derecho Humanos, sino casi todos ellos. Además, no es necesario que la libertad personal entre en colisión con la preocupación por el bienestar de los más desfavorecidos. No es necesario poner en cuarentena (de años) los derechos civiles y políticos de todo un pueblo a cambio de unos sistemas educativo y sanitario como el cubano que, por otra parte, distan mucho de ser tan buenos como se presume. Según  Gray, en la Cuba castrista entran en conflicto la libertad personal y la preocupación por el bienestar de los más desfavorecidos. Bastaría, según esto, con preocuparse, y no conseguir realmente su bienestar. La legitimidad del sistema la determinan entonces las buenas intenciones y no los resultados. De manera que aunque las buenas intenciones provocaran el malestar de la inmensa mayoría de la población (exceptuando los privilegiados burócratas del régimen bienintencionado), éste quedaría legitimado por su “preocupación” por los desfavorecidos. A pesar de esta colisión de valores, Gray considera que el régimen castrista satisface unos estándares mínimos de legitimidad. Sin embargo, hay muchos ejemplos de regímenes en los que ese conflicto libertad personal y la preocupación por el bienestar de los más desfavorecidos no se produce. Podemos sospechar entonces que la vulneración de los derechos fundamentales de los cubanos obedece más bien a la supervivencia del régimen que a la preocupación de éste por los más desfavorecidos, lo que lo ilegitima por completo. Si esa colisión no es necesaria, el régimen que lo haga necesario debería automáticamente dejar de ser considerado legítimo aun en grado mínimo. No puede ser legítima la colisión misma ente las libertades individuales -so pretexto de llamarlas derechos burgueses- con el valor “preocuparse por los desfavorecidos”.

No es posible hacer una lista definitiva de los derechos humanos (…) Los derechos universales ofrecen protección contra los males humanos universales. No puede haber una lista definitiva (…) ya que el contenido de los males varía (…). Es sensato revisar o hacer desaparecer algunos derechos y crear otros nuevos (p. 132).

Efectivamente, es sensato, pero si hay derechos que “protegen unos intereses que son genéricamente humanos y cuya vulneración representa un obstáculo para desarrollar cualquier tipo de vida humana merecedora de vivirse” (p. 129), esos derechos deben permanecer definitivamente en una lista cambiante, y, por supuesto, deben ser deslegitimados los regímenes políticos que, como el Imperio Otomano o la Cuba castrista, los saquen de la lista. Lo mismo habría que hacer, por supuesto, con los regímenes formalmente liberales que vulneraron en sus colonias unos derechos fundamentales que respetaron en la metrópoli (los Imperios británico y belga, por ejemplo).

Esto enlaza con el problema de la tendencia occidental (apoyada teóricamente en la reciente filosofía política liberal) a intervenir en regímenes no occidentales que vulneran derechos fundamentales, lo que, como Gray ve acertadamente “nos empuja a unos conflictos morales y políticos insolubles” (p. 134), porque esa actitud implica necesariamente poner en riesgo otros derechos.

Para terminar esta reseña, expondré las consideraciones finales de Gray sobre el modus vivendi. Éste renuncia al proyecto de un régimen universal, herencia liberal del proyecto de la Ilustración, que ha sido el de la corriente principal de la filosofía liberal. Este proyecto está muerto, opina Gray, pero es posible un liberalismo desvinculado de él, que busque un modus vivendi entre diferentes regímenes y modos de vida. El modus vivendi se adapta bien a las sociedades presentes y futuras en las que coexisten muchos modos de vida. No niega que no podamos elegir racionalmente entre lo erróneo y lo correcto, sino la idea de que los conflictos de valor no pueden tener más que una solución correcta. Pero que no haya una única solución correcta no evita que debamos compartir, si queremos convivir en paz, un mínimo de criterios, que son los que, en definitiva, ha pensado establecer la tradición liberal criticada por Gray. Debemos aceptar la pluralidad de valores y aceptar asimismo que estos valores siempre se encontrarán en conflicto, pero, como advirtió Max Weber, no se puede aceptar un ingenuo pluralismo autodestructivo. Es decir, debemos defender firmemente principios esenciales frente a quienes, alimentándose y aprovechándose de la tolerancia que desprecian, pretenden imponer la intolerancia.

José Javier Villalba Alameda