UN PUNTO DE ENCUENTRO ENTRE LA FILOSOFÍA; EL PSICOANÁLISIS Y EL BUDISMO ZEN

Escrito por Luis Roca Jusmet

                                                                                              

 Este artículo pretende establecer un punto de relación entre tres tradiciones, que son heterogéneas pero que pueden llegar a un punto de encuentro. Pero lo primero que quiero hacer es desmarcarme de cualquier forma de sincretismo, lugar de confusión habitual en que nos ha colocado la subcultura New Age con respecto a estos temas[1].

 Para ser rigurosos empezaré precisando lo que significan para mí estas tres tradiciones y delimitando en qué me voy a centrar en cada una de ellas. Entiendo por budismo las prácticas que se originan a partir de la aparición de un personaje histórico que es Buda; pero me centraré específicamente en la Escuela Soto Zen y más específicamente en Taisen Deshimaru. El psicoanálisis tiene también un origen, un padre fundador que es Freud y aunque después de su muerte las escuelas se multiplican considero a Jacques  Lacan cómo la figura más interesante para esta investigación. La filosofía es más difícil de delimitar pero la plantearé cómo un invento griego continuada en Europa hasta la globalización actual. Los filósofos a los que me referiré serán Pierre Hadot y Michel Foucault.

  En este artículo intentaré trazar en primer lugar un panorama histórico sobre el intento de establecer un vínculo entre las tres disciplinas. Mi hipótesis es que este proyecto fracasa por un mal planteamiento, que es el intento de establecer un diálogo desde el discurso teórico, es decir, desde lo que dicen cada uno de ellos. La imposibilidad viene dada porque se quiere homogeneizar discursos heterogéneos. Mi propuesta es la de encontrar un espacio común planteado desde el punto de vista de la práctica, en concreto desde la ética. Entiendo por ética un arte de vida que propone un trabajo interno que nos permite transformarnos y transformar nuestra vida.

 Incluyo aquí un video en el que hablan Taisen Deshimaru, Jacques Lacan y Michel Foucualt. No me interesa lo que dicen sino lo que muestran a través de su cuerpo :la voz, el gesto, la mirada. El cuerpo somos nosotros, a través de él se manifiesta el espíritu. La ética es entonces esta transformación espiritual del cuerpo. Las prácticas son las del cuerpo, que no es una superficie corporal, que es una estructura dinámica, viva, que se expresa de manera singular en cada cual.

1.      Aproximaciones entre la filosofía, el budismo zen y el psicoanálisis

    Parto de la hipótesis de que la filosofía surge como una pérdida de saber que permite la búsqueda de la verdad a partir de esta carencia[2]. François Jullien también analizará como la filosofía es un camino, el de la pregunta por la verdad, el bien que el pensar griego escogerá mientras el pensar chino sigue otros derroteros[3].

  Roger Pol Droit (1989, 1997) ha realizado un interesante trabajo sobre el papel del budismo en el imaginario filosófico anterior. El precedente del interés de la filosofía europea por el budismo tiene un referente claro en Arthur Schopenhauer. Pero tampoco hay que olvidar la reflexión de Nietzsche en su obra El Anticristo sobre el budismo cómo una forma radical de nihilismo[4].

 Si buscamos un interés específico de la filosofía contemporánea por el budismo zen tenemos que referirnos a Martin Heidegger[5]. Es también un tema recurrente, sugerido pero poco desarrollado, el paralelismo entre Wittgenstein y el budismo zen[6].  Estos dos casos no agotan por supuesto la casuistica del interés de los filósofos actuales por el budismo zen.[7]

 El camino inverso, que es el del interés de representantes del budismo zen por la filosofía, nos lleva necesariamente a la Escuela de Kioto, formada alrededor de Nishida (1870-1945).. Shizuteru Ueda realizará un estudio muy interesante sobre el proceso paralelo de Nishida de aprendizaje práctico del zen y de inmersión en los textos fundamentales de la filosofía griega y europea. Lo que tiene de extraordinario es que la práctica del zen excluye la especulación racional, con lo cual convierte en posible algo que de entrada se presenta como incompatible. Para Ueda el resultado es filosóficamente interesante, mientras que para Heidegger lo que hace Nishida en su libro fundamental, Indagación del bien, es caer en las redes del lenguaje filosófico occidental. Ueda buscará una vía de encuentro entre el budismo zen y la filosofía a partir del misticismo medieval del Maestro Eckhart, pero quizás es lo más antifilosófico de éste lo que permite una mayor convergencia. Otro intento posterior a Nishida será el de Toshihiko Izutsu (1914-1993) que elaborará una propuesta filosófica sistemática a partir del budismo zen. Pero el esfuerzo de Izutsu, que no carece de rigor, nos conduce a una empresa imposible, ya que lo que hace es traducir el lenguaje no-filosófico del zen al lenguaje de la filosofía, es decir llevarlo a un terreno que no es el suyo. La elaboración de Izutsu aunque fallida no por ello deja de ser interesante:, ya que es capaz de recoger los temas que filosóficamente serían más interesantes: la identidad, el sentido, la articulación y el pensamiento.

  Al analizar la relación entre filosofía y psicoanálisis podemos comenzar con una afirmación paradójica que aparece en su autobiografía: sus verdaderos intereses de su fundador son de naturaleza filosófica,  pero que al mismo tiempo él es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene por tanto una gran desconfianza hacia la filosofía oficial. Por una parte tiene, como él mismo nos dice,  un espíritu de conquistador que le  orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía buscando siempre nuevos horizontes teóricos. Pero por otro lado  lo hace con un espíritu de rigor y buscando una base empírica que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia. Freud teoriza y busca verificar sus formulaciones a partir de la observación clínica y casi podríamos decir que retoma la postura radical de Hume al considerar los textos metafísicos como un material nocivo. Estos textos filosóficos son para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos  en el camino hacia la verdad.  Aunque la religión es una ilusión (que Freud insiste en diferenciar del error) tiene interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo. Es un engaño, pero fascinante, mientras que la metafísica es una especulación estéril. El triste papel del filósofo es, para Freud,  el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos, es decir, lo peor de la religión. Los filósofos nos ofrecen así una Weltanschauun  (Cosmovisiones) que tienen un carácter totalizador, cuyas pretensiones irritan profundamente a Freud. En otro sentido la filosofía es un enemigo del psicoanálisis porque defiende el imperio de la conciencia. El axioma fundamental contra el que lucha Freud (que es el de la identidad entre psiquismo y conciencia) tiene en los filósofos sus más decididos defensores. Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. Aunque desconfía de la filosofia de manera radical, Freud se interesa por el trabajo de algunos filósofos concretos. De hecho tanto la buena filosofía como la buena literatura están presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que son imprevisibles y rápidas pero que tienen una función precisa, cómo en el caso de Empédocles y Platón. Lo que no soportaba Freud es la filosofía académica, en la que predominaba la que podríamos llamar pseudohegeliana. Más que criticar a Hegel, a quién seguramente no había leído, lo que criticaba eran sus epígonos, los mediocres profesores universitarios. No olvidemos que es en el siglo XIX cuando aparece la profesionalización de la filosofía. Repasando su biografía podemos señalar dos momentos. En su juventud participará temporalmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano, que  no sólo le proporcionó una formación filosófica (muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir  una lógica rigurosa. Freud sólo reconoce explícitamente la influencia de las especulaciones filosóficas de un científico peculiar, Fechner. Aunque en su autobiografía considerará a Schopenhauer[8] y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico (ya que intuyen la existencia del inconsciente), Freud no reconoce ninguna influencia directa por parte de los filósofos en su obra[9]. Defiende una concepción realista de la ciencia. Acepta el esquema positivista de los tres estadios: la ciencia, única fuente posible del saber, es incompatible con la religión y también con la metafísica, que calificará como un conglomerado de residuos de animismo sin magia. En las propias filas del psicoanálisis se ha introducido este animismo a través de Jung, en quién erróneamente confió como su sucesor, y Freud deberá realizar una extirpación muy dolorosa para él de esta quinta columna en el propio movimiento psicoanalítico[10]. El movimiento psicoanalítico posterior a Freud, exceptuando a Lacan, no se interesará por la filosofía.[11]  

 Desde el punto de vista de los filósofos, las referencias al psicoanálisis son variadas. Wittgenstein, contemporáneo de Freud, se manifestará totalmente en contra. Tenemos también el llamado freudomarxismo, que significará una aproximación de la filosofía marxista al psicoanálisis, cuyo referente más claro es Herbert Marcuse. En Francia se producirá de manera diferente con Louis Althusser. Pero es después de la segunda guerra mundial cuando se dan las dos experiencias más interesantes, que son las de Cornelius Castoriadis y Slavoj Žižek[12].

   Lo que hay que plantear de entrada respecto a la relación entre psicoanálisis y budismo es el comentario negativo de Freud a su amigo Romain Rolland cuando éste le explica entusiasmado la idea de la iluminación budista contrapuesta a las religiones judeocristianas (que el primero había criticado como ilusiones). Freud dirá que este sentimiento oceánico es una alternativa regresiva que plantea retroceder a un estadio anterior al del Yo[13]. Hay que descartar la tentación de Jung, que me parece poco útil en primer lugar porque se sitúa fuera de la tradición psicoanalítica y sobre todo porque realiza un sincretismo que metodológicamente es mejor evitar. Empezaré con una consideración crítica sobre lo que se considera un clásico, que es el libro conjunto de Erich Fromm y D.T.Suzuki[14]. Será Jacques Lacan quien, preservando el mensaje radical de Freud, se interesará por lo que podríamos llamar la cultura tradicional del Extremo Oriente. Aunque no sea específicamente hacia el budismo zen sí hacia el taoísmo chino por un lado y hacia el arte y la cultura japonesa por otro. Al mismo tiempo hay un profundo interés por la lengua chino-japonesa basada en los ideogramas[15].

 El budismo zen como tal nunca se interesó por el psicoanálisis. Sí lo hizo la sociedad japonesa con respecto a Freud y con respecto a Lacan[16].

    

2.     Un espacio común desde la práctica ética

  Hay por tanto una serie de aproximaciones que no acaban cuajando en una connexión realmente productiva. Mi hipótesis es que sólo desde las prácticas respectivas de las tres tradiciones puede realizarse una convergencia que definiré como ética. La filosofía debe entenderse así como forma de vida (Pierre Hadot y Michel Foucault), el psiconanálisis como una propuesta ética (Jacques Lacan) y el zen como una práctica (Taisen Deshimaru y Shounryu Suzuki). El elemento común en esta propuesta de transformación es la superación del ego como obstáculo principal. La crítica al ego es un clásico dentro del budismo pero adquiere un sentido más preciso y específico en el budismo chan y zen. Esta crítica se da también en el psicoanálisis lacaniano.

 Frente a la filosofía como discurso tenemos la filosofía como práctica, tal cómo la plantea Pierre Hadot, la filosofía como forma de vida[17]. La filosofía es entonces un ejercicio espiritual, una transformación interna que nos conduce a superar el yo parcial y pasional para elevarnos a un Yo cósmico. La filosofía, siguiendo la expresión de Platón recogida por Montaigne nos enseña a “aprender a morir”. Pero la formulación no hay que entenderla necesariamente como una propuesta dualista de liberación del alma de la cárcel corporal. También quiere decir aprender a vivir el presente como la única realidad, como la única presencia que hay que valorar a cada instante, como la única realidad que somos. Aprender a morir quiere decir aprender a vivir. En todo caso también el recuerdo será algo vivo pero nunca puede convertirse en un peso que nos impida la ligereza de vivir. El futuro, en todo caso, sí es la negación de la vida[18].

 Michel Foucault es el otro filósofo que planteará la filosofía como arte de vida, como ética-estética de la existencia a través de lo que él llama el cuidado de sí[19]. La relación entre ambos filósofos, que pertenecen a una misma generación de filósofos franceses (Hadot nace en 1922 y Foucault en 1926) es cordial y su interés por la filosofía grecorromana como arte de vida es común, a pesar de las diferencias[20].

 En todo caso lo que comparten ambos autores ( y que puede ser tomado como referencia de la filosofía que quiero vincular al psicoanálisis lacaniano y al budismo zen) es la concepción de la filosofía como una salvación de la miseria cotidiana a través de una transformación interna que nos da acceso a la verdad y a la libertad interna. Tanto en Foucault como en Hadot hay detrás de esta transformación una práctica voluntaria y personal basada en la autodisciplina y el rigor moral. Hay una ascesis a través de la cual la filosofía forma el carácter.

 Esta miseria cotidiana es también la del neurótico a la que alude el psicoanálísis lacaniano. Éste se presenta como una ética y no lo hace sólo en el sentido de una ética del psicoanalista sino sobre todo cómo una ética propuesta desde el psicoanálisis. Aunque este planteamiento tiene un carácter transversal en toda la obra de Lacan, hay que referirse específicamente al Seminario 7, que se titula precisamente "La Ética del psicoanálisis". Merece ser tenido en cuenta sobre todo el último capítulo titulado “Paradojas de la ética o ¿has actuado en conformidad con tu deseo?”. La propuesta de Lacan es clara y contundente :hay que vivir en conformidad con nuestro deseo más propio, más singular. En contra de la llamada Escuela del Yo, que considera que lo que debe hacer el psicoanálisis es reforzar el Yo para controlar el Ello, lo que dice Lacan es lo contrario, que es el Yo es el debe ceder al Ello. Desde el Seminario 2 (El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica) Lacan entiende el Yo como identificación imaginaria, una entidad ilusoria que sólo lleva al autoengaño. La noción de deseo en Lacan es clave para entender su propuesta. Nada tiene que ver con la renuncia que proponen las escuelas antiguas ni con lo que propone superar el budismo. Más bien todo ello hay que identificarlo con la "demanda", en el lenguaje lacaniano. El deseo tiene siempre una forma ambigua y compleja, tal como manifiesta sobre todo a partir del Seminario 5 (las Formaciones del inconsciente). El deseo tiene que ver el vacío, está sostenido por la falta, nunca es deseo de algo. Pero es el efecto de este vacío, lo que Lacan llama el objeto a, lo que hay de mantener cómo lo más propio porque es lo que nos vincula con lo real, es decir con aquello que se escapa porque no podemos decir ni imaginar, porque no puede ser clasificado.

 Aquí hay que citar necesariamente un interesante estudio de Jean Allouch que presenta con un no menos sugerente título: El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual?[21] Hay una interesante convergencia entre Jean Allouch y Pierre Hadot al reivindicar la noción de ejercicio espiritual desvinculándolo de las propuestas religiosas. El psicoanálisis, al igual que la filosofía, ni es ciencia ni es religión ni es magia. No es ciencia porque es el sujeto el que accede a la verdad, por lo que no buscamos una verdad del objeto. No es religión porque lo que propone son ejercicios, no ritos iniciáticos. Hay en la filosofía (en el sentido de las escuelas antiguas) y en el psicoanálisis (en su orientación lacanina) una propuesta de salvación sin referencia a Otro Mundo. Se trata de un salvarse a sí mismo que se escapa a la dominación, la esclavitud, que se mantiene en un estado que nadie ni nada puede alterar. Se trata de salir del malestar cotidiano y de hacerse inaccesible a las desgracias[22].  Allouch recuerda una alusión del propio Lacan al escepticismo antiguo como una escuela de ejercicios espirituales que corresponden a una praxis ética que puede considerarse un antecedente del modelo psicoanalítico. En todo caso hay una cuestión que señala Jean Allouch como un elemento común a la filosofía y el psicoanálisis en los sentidos especificados, que es la defensa de una espiritualidad que tiene sus raíces en el cuerpo y que no contrapone a él.

 Pasemos finalmente al zen como práctica en el sentido definido por Taisen Deshimaru (1914-1982) y Shunryu Suzuki (1905-1971), los dos potentes maestros zen que introdujeron el Soto Zen en Occidente, el primero en Europa y el segundo en EEUU.[23]

El elemento fundamental es el de señalar el zen como una práctica y no como un discurso filosófico. Es una experiencia que viene definida por una actitud, una respiración y una postura corporal. Hay aquí una evidente ruptura del dualismo, ya que la práctica central, el zazen, es una práctica tan mental como corporal. Es simplemente meditar en silencio, sentado, en una determinada postura.

  Mi conclusión es que a un nivel discursivo nos movemos en tres registros diferentes que sólo posibilitan el diálogo reduciendo dos de ellos al lenguaje del tercero o bien elaborando un sincretismo que acaba diluyendo lo que cada cual tiene de peculiar. Es necesario  partir de las prácticas, manteniendo la heterogeneidad pero estableciendo un espacio común. ¿Cuál sería este espacio? Intentaré dar algunas pistas que pueden ofrecer, a mi entender, un camino para el diálogo. La vida se entiende como un combate[24] contra el pequeño ego al que alude el budismo, el yo pasional y parcial del que habla Hadot o el yo ilusorio del que habla el psicoanálisis lacaniano. Hay que abrirse a lo que está más allá de los límites en que nos encierra nuestro pequeño yo. Es el silencio del que nos habla el budismo zen que nos permite abrirnos a la vacuidad de las cosas, a lo Real que está más allá de lo que podemos pensar o imaginar según Lacan o a esta conciencia cósmica de la que nos habla Hadot. Vivir el presente, no aferrarnos al pasado ni tampoco al futuro. Este planteamiento está totalmente presente cuanto menos en la filosofía de Hadot y  sobre todo en el budismo zen. Menos en Foucault y en Lacan, pero  está presente en las escuelas antiguas que de alguna manera reivindican.

 Hay una ética trágica que se enfrenta al hombre como ser sexuado y mortal. Trágica quiere decir que es capaz de ver y aceptar esta realidad sin dramatizar, sin esconderla y sin inventar ilusiones compensadoras. El budismo y el psicoanálisis según Freud y Lacan y la filosofía como forma de vida de Hadot y de Foucault comparten, con sus diferencias, esta verdad. 

 En todo caso planteo un camino para trabajar con más profundidad. Pero lo que no hay que perder de vista es que detrás de todos estos enlaces posibles lo que hay es un proyecto de trabajo interno, de autotransformación. La práctica del zazen, el ejercicio espiritual, la experiencia analítica o el cuidado de sí, son los diferentes caminos que conducen a ella. El Mito de la Caverna, tal cómo lo formuló Platón, puede ser una buena metáfora para llevarnos de la oscuridad a la luz. En todo caso lo que defiendo aquí es también una concepción de la ética como trabajo interno orientada al buen vivir, no como un sistema de normas o de obligaciones, y desde aquí sí me parece posible esta conexión.

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[1]             Los intentos actuales de vincular “Oriente y Occidente” forman parte de la búsqueda de un paradigma imposible. En todo caso hay siempre una referencia a Jung y una utilización equívoca del concepto de energía a partir de la física relativista. Un ejemplo es El Tao de la bionergética de George A. Katchmer.

[2]             Un  planteamiento  muy sugerente en esta línea es el que plantea Giorgio Colli en su libro El nacimiento de la filosofía.

[3]             Hay aquí un debate muy interesante entre François Jullien, que defenderá la filosofía como un  invento griego que no eligieron los chinos y el contrapuesto del también sinólogo Jean François Billetier, que considerará la filosofía una experiencia universal que encontramos en ambas culturas . Aunque el debate es muy rico se pueden consultar los libros La china da que pensar y Cuatro lecturas de Zhuangzi, de Jullien y Belleter respectivamente.

[4]             Para Nietzsche la diferencia básica entre el cristianismo y el budismo es que el primero promete lo que no puede dar mientras que el segundo cumple su promesa. Lo que ocurre es que para Nietzsche esta promesa es la de ofrecer la tranquilidad, la paz interna a costa de la vida.

[5]             Carlo Saviani ha desarrollado un estudio muy riguroso del interés y del encuentro entre el filósofo y el budismo, que se materializa sobre todo en el capítulo del libro El camino del habla en el que parece un diálogo con el Japonés (que no es otro que un maestro zen). También en su escrito Serenidad podemos captar un estado interior similar al del zen, siempre acompañado por lo que él llama la Apertura del Misterio hacia el Mundo.

[6]             El mismo Billeter compara  “la filosofia” de Zhuangzi con la de Wittgenstein. Aunque el primero no pertenece al budismo zen sabemos la profunda influencia de los sabios taoistas sobre el budismo que llega a China, que dará origen al budismo chan, del que derivará en el Japón el budismo zen. Un trabajo explícito sobre el paralelismo entre Wittgenstien y el zen lo encontramos en un artículo en inglés de H. Hudson, traducido por Daniel López Salort para la Revista Observaciones Filosóficas. La conclusión de este artículo es que a pesar de las diferencias entre ambos hay una búsqueda de iluminación como cambio del ángulo de visión que nos lleva a una liberación y que tanto en un caso como en el otro hay un intento de liberarnos del hechizo de la palabras y de los conceptos.

[7]           Hay en Georges Bataille un interés puntual por el zen , que no remite a ninguna elaboración teórica en uno de los libros de su Summa Ateológica. (Sobre Nietzsche). Finalmente conocemos por la biografía de Michel Foucault realizada por Didier Eribon el encuentro fallido del filósofo con el budismo zen, planteado no desde un punto de vista filosófico sino cómo una experiencia práctica.

[8]             La asociación entre Freud y Schopenhauer es muy fecunda, como lo demuestra el exhaustivo y sugerente ensayo de Ignacio Barriera.

[9]             Aquí Freud precisa que su virtud no es haber descubierto el inconsciente (cómo acabamos de decir  otros ya lo hicieron desde la filosofía, o desde la literatura), sino haberle dado un fundamento científico. Freud  leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con  especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer (aunque precisando que su lectura fue a posteriori de la elaboración de esta obra). Dirá de  Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Es interesante tener en cuenta del papel que jugaba Schopenheuer en el contexto cultural alemán. Schopenhauer era un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos y que despierta curiosidad en los medios científicos.  Se interesará por Nietzsche (por la influencia de una amiga común), Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será para Freud una especie de tabú.  El filósofo y psicoanalista Paul L. Assousin editó un libro claro y riguroso sobre el tema titulado Freud, la filosofía y los filósofos.

[10]            Pero Freud supera, en la práctica, el discurso positivista porque su concepción de la ciencia es más amplia y porque da a la especulación una función necesaria. Pero entre la metafísica de la filosofía y la metapsicología del psicoanálisis considera que se encuentra la diferencia entre una mala y una buena abstracción. ¿Y en que consiste esta diferencia?  En que la primera es a priori y la segunda no, ya que está integrada en el discurso científico y se sostiene en la contrastación empírica, aunque esta es, por otra parte, radicalmente diferente a la verificación positivista. Freud defenderá una contrastación selectiva en la que unos pocos pero significativos casos clínicos son suficientes para fundamentar una hipótesis.

[11]            Sí se habían interesado algunos discípulos suyos como Otto Rank o los disidentes Adler o Jung pero no lo harán los representantes de la tercera generación de psicoanalistas, ni siquiera los más brillantes   (Winnickok, Melaine Klein)

[12]            Cornelius Castoriadis es uno de los grandes filósofos de la segunda mitad del siglo XX. Su obra La institución imaginaria de la sociedad es su obra más potente. Elaborará un pensamiento original y radical basado en sus amplios conocimientos de filosofía y de psicoanálisis. Slavoj Žižek es uno de los filósofos vivos más sugerentes y estimulantes. Su obra, así lo reconoce, es una elaboración filosófica de los conceptos lacanianos. Escritor muy prolífico, podemos acercarnos a él a partir de las respuestas a una entrevista muy densa en el libro Arriesgar lo imposible.

[13]            El comentario, claro y conciso, aparece en El malestar de la cultura.  De todas maneras no hay que olvidar la utililización conceptual cave que da Freud al témino Principio de Nirvana en un libro imprecindible de su producción teórica, Más allá del principio del placer.

[14]            En realidad lo que hay es una introducción al budismo zen por parte de Suzuki con alguna alusión superficial y más bien conciliadora a los conceptos psicoanalíticos de inconsciente y yo. La reflexión comparativa la hace Erich Fromm desde un psicoanálisis culturalista. Su planteamiento parte de un humanismo integrador que reduce tanto la radicalidad del psicoanálisis como la del zen. Es curiosa la parición de libros que intentan fallidamente concretar esta supuesta convergencia, como el libro del médico psicoanalista y profesor de yoga Miguel Fraile Meditación budista y psicoanálisis.

[15]            En el seminario X, referido a la angustia, se referirá a la figura de Buda. Elisabeth Roudinesco, psicoanalista que escribe una brillante biografía de Lacan, se referirá a este interés como Deseo de Oriente, Deseo de Absoluto.  Hay un pequeño escrito muy interesante de François Cheng, que enseñó chino a Lacan, titulado “Lacan y el pensamiento chino” ( aparece en el libro Lacan: el escrito, la imagen).

[16]            En 1919 El psiquiatra Kiyoyasu Marui  introdujo el freudismo en el discurso académico. Otros psiquiatras japoneses, como Yakichi Yabe y Heisaku Kurosawa visitaron a Freud en Viena. En 1969 un joven filósofo, Tagatsuku Sasaki tradujo los Escritos al japonés.

[17]            Aunque la obra de Pierre Hadot es extensa y profunda, las conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson nos permiten entender con claridad y rigor la propuesta del filósofo, tal como aparecen en el libro La Filosofía como forma de vida.

[18]            Las asociaciones que se me ocurren a partir de aquí son múltiples, desde el Spinoza que defiende la alegría del presente como el bien y la esperanza y la preocupación cómo un mal hasta nuestro filósofo Agustín García Calvo, que considera el futuro cómo la Administración de la Muerte. Es interesante ver cómo desarrolla este tema en su Registro de recuerdos.

[19]            Para desarrollar este tema hay que recurrir a os últimos textos de Foucaul ( recogidos en el libro Michel Foucault. Estética, ética, hermenéutica) o seminarios  (El fundamental es La hermenéutica del sujeto). Hay un trabajo muy interesante sobre el tema del filósofo alemán Wilhelm Schmid que encontramos en el libro En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por la nueva fundamentación de la ética en Michel Foucault.

[20]            La formación de ambos, radicalmente diferente, acabará pesando en su divergencia. Foucault es un filósofo heterodoxo, influenciado por el estructuralismo por un lado y por Bataille y Blanchot por el otro.
               Pierre Hadot es un filósofo ortodoxo con una sólida base filológica mucho más académico que el anterior.  Foucault hace referencias puntuales,a Hadot en su seminario “Heremnéutica del sujeto.” Pierre Hadot, tanto en las conversaciones aludidas como en su intervención”Reflexiones sobre la noción de cultivo de sí mismo” deja muy clara su diferencia con Foucault. Ésta consiste en que lo que propone Hadot es una forma de vida de vida orientado a la trascendencia, a la superación del propio yo, mientras que lo que considera que defiende Foucualt es una estética d ella existencia tipo dandy, demasiado vinculada al propio ego. La intervención aparece como un artículo del libro Michel Foucault, filósofo. Lo que planteará Foucault en una entrevista realizada en 1983 ( aparecida en el libro El yo minimalista y otras conversaciones ) es que es básicamente la influencia del cristianismo la que considerará el cuidado de sí como algo egoista y por tanto negativo. Mientras Foucault da al plaver un sentido positivo Hadot quiere eliminarlo de su proyecto ético.

[21]            Jean Allouch tiene la ventaja de que ha  utilizado tanto a Foucault como a Lacan como “caja de herramientas”, es decir de una manera no dogmática. Resulta significativo el interés y el respeto mutuo de ambos pensadores, más allá de sus respectivas escolásticas.

[22]            Foucault dirá en La Hermenéutica del sujeto : “ Y si bien llamamos a eso  filosofía, creo que podríamos llamar espiritualidad a la indagación , la práctica, la experiencia mediante las cuales el sujeto realiza en sí las trasnformaciones necesarias para tener acceso a la verdad.”

[23]            Las obras que utilizaré como referencia serán La práctica del zen y Mente zen, mente de principiante respectivamente.

[24]            En el caso del zen esta idea está muy presente en el libro de Deshimaru . Zen y artes marciales