EL ARCHIFILÓSOFO

 

 

UNIVERSAL Y COSMOPOLITA. ERUDITO Y SABIO

Ya sabíamos que Leibniz fue uno de los mayores intelectuales del siglo XVII. Nació en Leipzig en 1646 y fue considerado un niño prodigio. Descubrió el cálculo diferencial e infinitesimal de manera independiente a Newton y fue el primero en publicar sus resultados en 1684. Fue considerado un genio universal por sus contemporáneos, el mayor erudito de su tiempo:  pocos pensadores en la historia de la humanidad consiguieron dominar como él lo hacía todos los conocimientos de su época. Además, en 1672 inventó una máquina de calcular y fue considerado un pionero en lógica matemática. Se le atribuye la primera formulación sistemática moderna del sistema binario de numeración. Mejoró la silogística aristotélica. Intentó también construir un lenguaje universal y apostó por mantener los grandes temas de la filosofía clásica y medieval. Conoció la peor cara del olvido en los últimos años de su vida y de hecho a su funeral solamente asistió su secretario particular.

Criticó el mecanicismo de Descartes y el atomismo de Gassendi. Una de sus críticas más técnicas y famosas al pensamiento cartesiano se centró en el error de Descartes sobre la naturaleza del movimiento y la conservación de la cantidad de movimiento:

“Leibniz, apoyándose en Huygens, demostró que lo que se conserva en las interacciones mecánicas no es la cantidad de movimiento (tomada en sentido escalar, es decir, su magnitud) como afirmaba Descartes, sino la fuerza o vis viva, que es equivalente a la cantidad mv² (lo que sería llamado después energía cinética)” (Navarro, 2009:357).

Su sistema filosófico está considerado como la cumbre del racionalismo y su metafísica es espiritualista, ya que para Leibniz el universo está constituido por puntos de sustancia espiritual a los que denomina mónadas, término pitagórico que hace referencia a centros de fuerza o sustancias simples e individuales creadas por Dios y que están pensadas por analogía con el alma humana. De esta forma reconstruye Leibniz la unidad entre lo material y lo espiritual.  Para Leibniz, el organismo era concebido como una máquina hipercompleja dotada de características materiales. De esta manera intentó integrar mecanicismo y finalidad, así como percepción monádica y desarrollo corporal orgánico.

En su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703), Leibniz destaca como concepto las ideas innatas, afirmando que el alma no es una tabula rasa, en contra de las opiniones de Locke y Aristóteles. Leibniz sostiene que el alma contiene ciertas ideas de forma innata, es decir, que no proceden de la experiencia, sino que están ya inscritas en la estructura misma del entendimiento humano. El alma contiene ideas innatas que la experiencia despierta o actualiza.

Distingió entre “verdades de razón” y “verdades de hecho”. Las primeras serían analíticas, necesarias y deducibles por la razón sola, las conocemos a priori, son las verdades de la lógica y las matemáticas. Las segundas, serían sintéticas, contingentes y necesitaríamos experiencia empírica para saber si son verdaderas, las conocemos a posteriori, a estas verdades pertenecen todos los demás conocimientos.

Para Leibniz, el principio de razón suficiente y el principio de no contradicción son los dos pilares básicos de nuestros razonamientos. El principio de razón suficiente (nada es sin razón) sería similar al principio de causalidad, solo que éste último sería más limitado, ya que se aplica a cambios o cosas que ocurren en el tiempo. Desarrolló además el principio de continuidad, que podría explicarse con la frase natura non facit saltus (la naturaleza no hace saltos). Leibniz formuló este principio como una regla metodológica: todo cambio debe darse por grados progresivos, sin interrupciones abruptas en la naturaleza. Como dice en el Prefacio a los Nuevos Ensayos, nada ocurre de repente. Ortega y Gasset lo llamó el filósofo de los principios:

“Tras indagar en las obras disponibles en su época, Ortega elaboró una lista de diez principios leibnicianos…” (Echeverría, 2023:287).

 

En su libro Leibniz, el archifilósofo (2023), el filósofo y también matemático Javier Echeverría nos va narrando junto a una extensa y completa biografía de este genio, sus múltiples facetas, dedicaciones, trabajos, viajes, anécdotas, así como su pensamiento y aportaciones en los diferentes y múltiples campos a los que se dedicó. Leibniz fue científico, ingeniero, inventor, matemático, geólogo, juez, consejero áulico y teólogo, lógico, epistemólogo, filólogo, historiador, archivero, bibliotecario, cortesano, político, diplomático, irenista, metafísico y biólogo, economista, empresario y humanista, alemán, europeo y cosmopolita. En definitiva, fue plural y universal. Echeverría va desgranando todos estos oficios o dedicaciones paralelamente al recorrido que hace por su biografía, además de asociarlos con el momento en que ocurrieron y por qué circunstancias, haciéndolo de una manera cronológica.

Si para Pitágoras de Samos la filosofía era el deseo de saber, nos cuenta Javier Echeverría que Leibniz fue “archilector” y “archiescritor” y que sigue vivo en tanto autor, puesto que aparecen escritos inéditos suyos cada dos años. Sus coetáneos lo consideraban una enciclopedia viviente y sería casi un tópico decir que fue el “último gran hombre universal”. Además, fue un político relevante con una vida muy activa y relata Echeverría que en este trabajo de investigación en París y Hannover, contó con la ayuda de varias personas que le ayudaron a descubrir los manuscritos inéditos del archifilósofo. 

Leibniz nunca publicó un libro de matemáticas. Al parecer, escribió mucho más de lo que publicó. Para Echeverría, este filósofo fue plurilingüista y multiculturalista:

“Fue un filósofo comprometido, pero siempre dialogante: defensor de los derechos de las personas y muy sensible a los animales y plantas” (Echeverría, 2023:17) 

Habla también el libro del encuentro que tuvieron Leibniz y Spinoza en La Haya. Spinoza vivía prácticamente en la clandestinidad y temía por su vida:

“Leibniz estaba muy interesado en esa época en Spinoza, quien también recurrió a la prueba ontológica para probar que Dios existe. (...) Leibniz reflexionó sobre el sistema de Spinoza y tuvo claro que partir de las esencias posibles, imposibles y composibles, más allá de la Naturaleza existente, implicaba una noción muy distinta de Dios.” (Echeverría, 2023:77)

En el referido encuentro hablaron a fondo sobre el desacuerdo entre ambos acerca del concepto de Dios. Así Leibniz, forjó su propio concepto de Dios expuesto en su Teodicea de 1710. Considera Echeverría que Spinoza era parmenídeo y Leibniz heracliteano. Spinoza falleció joven pocos meses después de su encuentro con Leibniz, ya que padecía tuberculosis. Sobre este encuentro también nos cuenta Fernando Savater en su libro Apóstatas razonables sobre Spinoza que

 “Leibniz fue a visitarle en secreto, peregrino admirado y hostil, pero luego negó haberle visto siquiera, mientras que él no le dio al asunto mayor importancia” (Savater, 2007:99).

Nos dibuja también Javier Eheverría un Leibniz como científico social racionalista, ya que, según John Elster, se adelantó a Adan Smith anticipando modelos de análisis de organizaciones sociales. Leibniz participó activamente en la política europea como diplomático y consejero y diseñó proyectos de reforma educativa, jurídica, científica y religiosa. Y creyó en la necesidad de instituciones racionales para el bien común. De alguna manera, Leibniz anticipó el interés sociológico por el orden social, la estructura institucional y la cohesión política.

También nos narra Echeverría su cualidad de realizar las primeras aportaciones a la naciente geología en su ensayo La Protogaea (1692):

“La Protogaea le acredita como un científico natural que practicó la observación empírica y estuvo al tanto de lo que habían escrito los expertos en ciencias naturales de su época” (Echeverría, 2023: 193)

Creo que nos encontramos aquí ante una de las novedades que presenta Javier Echeverría en su libro y es que Leibniz, además de situarse en la cumbre del racionalismo junto a Descartes y Spinoza, también fue un empirista. De hecho, su lema fue theoria cum praxi (teoría con práctica). Reconocía que la experiencia empírica es necesaria para avanzar en el conocimiento. Este lema refleja que la teoría filosófica y la científica deben estar al servicio de la acción, de la política, de la técnica y del bien común. Leibniz propuso sistemas de educación, desarrollo científico y tecnológico, mejora de infraestructuras, unificación religiosa, etc. Consideraba que el conocimiento debía producir efectos útiles en el mundo.

En el tema religioso Leibniz hizo un esfuerzo por armonizar las diversas creencias. Aunque para él la religión cristiana era la mejor posible, pensaba que podía evolucionar hacia una religión universal. Según Echeverría:

“El proyecto eurocristianizante de Leibniz incluía a Rusia y a China, pero también a Gran Bretaña, España, Portugal y a sus respectivas colonias transoceánicas” (Echeverría, 2023:333)

También fue un filósofo del lenguaje con su teoría de los signos. Para Leibniz, las palabras no solamente son signos de los pensamientos, sino también de las cosas. Estas ideas, comenta Echeverría, las desarrolló más ampliamente en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento, donde dialogó con Locke sobre el lenguaje.

Por último, otro de los temas que me parece atractivo e interesante del libro Leibniz, El archifilósofo, es la investigación de las publicaciones de sus escritos inéditos como el Discurso sobre la teología natural de los chinos, que escribió al final de su vida y donde postulaba, según Echeverría, una cierta compatibilidad entre la cultura china y la europea; así como la repercusión que este científico y filósofo multifacético puede estar teniendo en la actualidad, mostrándose un adelantado a su tiempo como precursor de disciplinas que no existían todavía en su época. En palabras de Echeverría:

“A título de precursor, tiene un papel importante en la historia de varias disciplinas que no existían en su tiempo, como las ciencias de la computación y la inteligencia artificial. (...) En las últimas décadas, al hilo de la publicación de sus escritos inéditos, está creciendo su presencia e influencia en ciencias sociales, así como en lingüística, filología y semiología, por mencionar tres ámbitos del conocimiento que cultivó a fondo y que entonces no tenían denominación propia” (Echeverría, 2023:363)

Por cierto, que también fue aficionado a la música barroca y poeta. De hecho, parece ser que Leibniz había considerado en algún momento expresar sus ideas filosóficas de manera versificada, el lenguaje poético le resultaba atractivo como forma de expresar ideas profundas, aunque por el momento no se tienen evidencias de que llegara a hacerlo. Sí que comenta Echeverría en su libro lo siguiente:

“El libro que actualmente lleva el título de Monadología, pese a lo dicho anteriormente, es una de las grandes obras de las artes filosóficas. Cabe calificarlo de poema filosófico, no en vano tiene su origen en un intercambio de poemas entre Leibniz, Fraguier y Rémond de Montmort, como ha subrayado André Robinet. Leibniz nunca pensó en publicar la Monadología como un libro, y mucho menos como un tratado sobre las mónadas, contrariamente a lo que Köhler y Wolff quisieron hacer ver al público alemán a partir de 1720”. (Echeverría, 2023:284)

Así que, para finalizar, pienso que quizá podríamos añadir también el oficio de poeta o la afición y la destreza en la poesía que presentaba Leibniz, a toda la retahíla de habilidades, actividades, trabajos, pensamientos, propuestas, ideas, teorías… que este archifilósofo o plusquam-filósofo desarrolló.

 

Bibliografía:

ECHEVERRÍA, J. (2023). Leibniz, el archifilósofo. Madrid: Plaza y Valdés Editores. Colección Clásicos europeos.

LOOK, B. C. (2013). Gottfried Wilhelm Leibniz. En E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://seop.illc.uva.nl/entries/leibniz

ORDÓÑEZ, J. M., NAVARRO, V., & SÁNCHEZ, J. M. (2009). Historia de la ciencia. Madrid: Austral.

SAVATER, F. (2007). Apóstatas razonables (edición ampliada). Barcelona: Ariel.

                                             

YEATS Y EL ESPÍRITU DEL MUNDO

 

William Butler Yeats (1865-1939)

“Dicen en las islas Aran que, si se habla en demasía de las cosas de hadas, la lengua se convierte en piedra, y muchas veces me ha parecido –aunque sin duda la razón naturalista lo atribuiría a la autosugestión o algo similar‒ que mi lengua empezaba a volverse pesada y torpe”

 LA PERSPECTIVA DE LO ETERNO

Mi viejo amigo Jordi Nadal, dueño de Plataforma Editorial, me regala un florilegio de poemas y breves relatos de lo oculto, escritos por el irlandés William Butler Yeats, textos selectos, traducidos por Joan Parra. ¿Piensa Jordi que soy aficionado a lo paranormal, a los misterios de lo oculto o a lo obscuro de lo misterioso? No sé qué responder a esa preguna. En el paquete entraban también las maravillosas letras de Chaves Nogales, el Gran Gatsby de Scott Fitzgerald (que he regalado a mi hermano Antonio, que lo ha leído en inglés) y una antología del Diario de Miguel Torga, un escritor portugués que ni me suena. Pero Jordi sabe lo que edita y lo hace muy bien y, después de tantos años, algo de mis gustos conoce. De hecho, no he podido encontrar ni una errata en el libro de Yeats, y eso que suelo leer con prurito de profe de lengua.

El libro de Yeats me ha dejado un tanto frío, seguramente porque no alcanzo a comprender el hermetismo céltico al que aluden sus cantos de hadas y susurros de duendes gaélicos. Y conste que lo irlandés me mola. La sola imagen del clima irlandés refresca a uno cuando se vive por encima de los treinta grados, sudando la gota gorda por las noches. Siento por la Isla Esmeralda, por su historia, su güisqui y su cerveza, y sobre todo por sus notables escritores, Wilde y Joyce, sobre todo, lo que me gustaría llamar una afición piadosa o una afección curiosa. Irlandeses y españoles compartimos cierta enemistad histórica hacia la Pérfida Albión, que conserva las imperiales mordidas que nos dio su violencia: Belfast y Gibraltar. Los irlandeses dan curso a sus sentimientos con más facilidad que sus usurpadores, beben demasiado pero no se las dan de nada, al contrario que sus vecinos isleños.

Creador del teatro nacional irlandés, William Butler Yeats es un romántico, un místico bien informado. Premio Nobel de literatura en 1923 –si esto quiere decir algo. El agraciado literato interpretó el laurel como una especie de bienvenida por parte de los países ya constituidos de Europa a la nueva República de Irlanda, de la que fue senador entre 1922 y 1928. 

Yeats creía en la relación entre la imaginación poética y los arquetipos universales. Continuamente menciona al Alma del mundo. Estos relatos y poemas publicados bajo el título de La rosa de los alquimistas unen el interés por el folclore gaélico con el ocultismo en un plan de huida frente a la sociedad victoriana y sus anquilosados valores. Ambos intereses o atenciones predican el retorno a una edad dorada y perdida (el padre de Yeats fue pintor prerrafaelita).

Pintura de John Butler Yeats, padre de William,
"Monje irlandés de cabaña"

Su biógrafo Richard Ellmann acierta al decir de Yeats que eligió una fe excéntrica entre las creencias ortodoxas de su abuelo y los descreimientos heterodoxos de su padre. Como Nietzsche, dos décadas más viejo que el autor irlandés, este ambicionó ser profeta de una nueva religión, incluso aspiró a diseñar un sistema ritual pseudorreligioso, apropiado para una especie de Eleusis o Samotracia irlandesa, una “tierra santa gaélica”. Yeats se arrimó a sociedades secretas esotéricas y neopaganas, como la Orden Hermética del Amanecer Dorado. Fue iniciado de la Sociedad Teosófica de la célebre Madame Blavatsky. 

Insiste en que espíritu y cuerpo están entrelazados, lo natural preñado de lo sobrenatural y viceversa. En la torre de Thoor Ballylee, Yeats y su esposa George vivían sumergidos en la inmediatez de lo mágico y lo espiritual, en la convicción de que “si uno vive como si el mundo de los espíritus estuviera presente en todas partes, eso se hace realidad”. Yeats no desdeñaba las visiones que proporciona el tarot. En su desconcertante A Vision, un tratado de filosofía geométrica, pretende una ontología mágica. 

La antología que comento, La rosa de los alquimistas (Barcelona 2024) recoge uno de los poemas de esta obra: "El regalo de Harun Al-Rashid". Como concluye su traductor Joan Parra, Yeats es un eslabón de una larguísima cadena que pasa por los místicos medievales, Swedenborg, William Blake y el simbolismo decadentista. El autor irlandés cita a Lulio, “que adoptaba la forma de un gallo rojo”; a Joaquín de Fiore, conocido por su profecía del Reino del Espíritu (spiritualis intelligentia, que tanto entusiasmaba a Eugenio Trías); a Dante, al que tiene por “la mayor imaginación de la cristiandad” y que situó a Joaquín de Fiore en el Paraíso entre los grandes doctores; a Avicena, “que a pesar de ser un bebedor, gobernaba innúmeras legiones de espíritus”; a Al-Farabi, “que metió tantos espíritus en su laúd que podía hacer reír a los hombres, o llorar, o caer en un trance mortal a su antojo"; a Giulio Aretino, artista, orfebre y estudioso de las herejías cabalísticas de Pico della Mirandola.

Aquellos que le parecen los más grandes son “los hastiados de la vida”, los marginales, los díscolos apasionados (como el caballo rebelde de Platón), esos elegidos que no se conforman con vivir, sino que desean revelar esa sustancia oculta de Dios que es color y música y suavidad y dulce aroma, los que no tienen más padre que el Espíritu Santo. Estos “hijos del Espíritu Santo” trabajan con los ojos puestos en la sustancia resplandeciente sobre la que el Tiempo ha amontonado los desechos de la creación;

“y es que el mundo sólo existe para ser un relato en los oídos de las generaciones venideras; y el terror y la alegría, el nacimiento y la muerte, el amor y el odio, y el fruto del Árbol, no son sino instrumentos de ese arte supremo que ha de arrancarnos de la vida y recogernos en la eternidad como palomas en el palomar.”

Desde esa perspectiva de lo eterno en la que pretende situarnos el poeta, setenta años no son más que un instante, como si fueran el salto de un pez o el abrirse de una flor. El mundo simbólico fascina al poeta, pues sus formas, sonidos y colores se corresponden con divinidades y espíritus.

“Los símbolos son el mayor de todos los poderes, tanto si los utilizan conscientemente los maestros de la magia, como si los utilizan de modo semiinsconsciente sus sucesores: el poeta, el músico, el artista”.

 

GRAN MENTE, GRAN MEMORIA (ANIMA MUNDI) 

Cree en esa Gran Mente y en una Gran Memoria que pueden invocarse mediante símbolos. La imaginación trata de rehacer el mundo de acuerdo con los impulsos y los designios de esa Gran Mente y de esa Gran Memoria (Anima Mundi), que pasa de generación en generación:

“Cualquier cosa a cuyo alrededor se hayan congregado las pasiones del hombre, se convierte en un símbolo de la Gran Memoria, y, en manos de quien posee el secreto, obra prodigios y llama a los ángeles o a los demonios”.

La proclamación de la “supremacía de la imaginación” permite aventurar la posibilidad de experiencias paranormales, como la fusión simpática de varias mentes, “sobreponiéndose unas a otras mediante palabra habladas y pensamientos no dichos hasta convertirse en una sola energía intensa y sin vacilaciones”, mediante un arte sobrenatural. Yeats cuenta el sorprendente episodio que vivió. Iba imaginando un escenario infantil en el que se había roto el brazo y sucedió que una sirvienta (a la que hemos de suponer con un superpoder especial) creyó haberlo visto con un brazo en cabestrillo. Desde luego, es un hecho que a veces los pensamientos que concebimos con especial intensidad, igual que las miradas descaradas, afectan a otros cerebros, como si las intenciones pudiesen saltar de una mente a otra y hasta formar en esta figuraciones parecidas a las de la mente primera que las originó. ¿Pueden darse esas proyecciones más allá del espacio? ¿Y más allá del tiempo? A Yeats no le cuesta trabajo admitir –aún a sabiendas que puede con ello caer en descrédito- que debemos admitir la existencia de seres invisibles e influencias lejanas y errantes, formas que pueden haber emanado de un ermitaño del desierto y que se ciernen sobre las salas de reuniones, los despachos y los campos de batalla…

“Nunca deberíamos estar seguros de que no fue alguna mujer pisando el lagar la que inició ese sutil cambio en las mentes de los hombres, ese poderoso movimiento del pensamiento y la imaginación sobre el que tantos alemanes han escrito; o de que la pasión por la que tantos pueblos fueron pasados a cuchillo no nació en la mente de algún zagal, iluminando sus ojos por un momento antes de seguir su camino.”

Los momentos apasionados se repiten, pues la pasión desea su propia recurrencia más que ninguna otra cosa. De la complacencia, del remordimiento depende nuestra sindéresis, nuestra capacidad de juicio, los pensamientos engendrados por el anhelo y el miedo vuelven de nuevo como el cabo de una cuerda para restallarnos en la cara, por eso –como escribió Cornelio Agripa- podemos hacer que en sueños nos consuman las llamas y nos persigan los malos espíritus, algunos se quejan de lo que les cuesta reanimar a los que murieron convencidos de que no despertarían hasta que sonaran las trompetas del juicio final. En una obra de teatro japonesa un espíritu se prende fuego. Un monje budista le dice que tal fuego se consumirá rápidamente si deja de creer en él, pero el fantasma no puede dejar de creer en él. Almas soñadoras (que podríamos llamar también obsesivo-compulsivas) y a las que Cornelio Agripa llamaba duendes… Hamlet rechaza el puñal desnudo por los sueños que le pueda convocar. No se trata de una mera fantasía literaria.

Se ha operado en Yeats una conversión de lo exterior en lo interior. Podría decirse que su vida interior ha absorbido la exterior. Busca una fuente de comprensión más profunda que la del pensamiento racional, una sabiduría más honda que la obscuridad que hay entre estrella y estrella. No acepta la separación de conocimiento y vida, de palabra y emoción, “propia de la esterilidad del discurso científico”. Quiere provocar la reverencia del hombre ante la eternidad favoreciendo la visión y el éxtasis, y tiembla entre la agitación de la carne y ante la agitación del espíritu. Parece que añore la vida anímica de los primitivos que viven siempre al borde de la visión o de esos tiempos en que los druidas interpretaban en sortilegios las voluntades espirituales.

Habla de los muertos como si los conociera muy personalmente, de cómo al menguar sus necesidades pasionales adquieren cierta libertad, aunque necesitan a los vivos para crear. Los muertos se emocionan, no sólo en nuestros recuerdos. Yeats no duda siquiera de que los muertos hacen el amor en nuevas uniones, bailan en corro. El amor en esa unión espiritual es –según Swedenborg- de todo el cuerpo y, visto desde lejos, semeja una incandescencia. Las sombras corren juntas según ritmo y patrón. Es un correr juntos hacia el centro, pero sin perder la identidad, fruto del examen de su vida moral, de sus benificiarios y víctimas, e incluso de todos sus caminos no hollados, de las posibilidades perdidas. Todos sus pensamientos han moldeado un vehículo y se han convertido en acontecimiento y circunstancia. No está claro si Yeats piensa la metempsicosis, tal como Henry More, como carga para aquellos que no habiendo sido capaces de alcanzar el cuerpo rítmico (la Condición de Fuego) vuelven a nacer. Más bien afirma que “los muertos que nos hablan niegan la metempsicosis”, aunque los muertos de Asia la afirmen, “y así nos quedamos entre verosimilitudes e incertidumbres”.

ESPÍRITUS GÓTICOS

Yeats reconoce el medievalismo como la influencia predominante en su vida, ¡cuántas cosas que conmocionaron al mundo (como la naturaleza de la Trinidad) carecen hoy de importancia para nosotros! El universo de Yeats está poblado de demonios y de ángeles, los corazones de estos últimos son sombras del Corazón Divino, mientras que sus cuerpos están hechos del intelecto divino…

"pueden llegar a lo que siempre anhelan a través de una sed del éxtasis divino, el fuego inmortal, que está en la pasión, en la esperanza, en el deseo, en los sueños; ¡pero nosotros tenemos corazones que perecen a cada momento y cuerpos que se derriten como un suspiro, así que debemos prosternarnos y obedecer!”

Mirando por los ojos de los ángeles se ve el todo y se ve el alma. Son Legión y su trono está en el abismo inconcreto, el iluminado (Owen Aherne) obedece a los que no puede ver. Desde una apertura así a lo misterioso, el Árbol de la Vida del Paraíso, o de la Ciencia del Bien y del Mal, cobra una dimensión nueva: “en sus ramas los pájaros se hospedan y construyen el nido, y las almas y los ángeles tienen también su lugar”; un joven miembro de la Iglesia de Irlanda vio el árbol y oyó las almas suspirar a través de sus ramas y vio manzanas con rostro humano, y, acercando el oído a una de ellas, oyó un sonido como de tropas que luchaban en su interior… El Edén se le aparecía al final como un jardín amurallado sobre una alta montaña. Para Yeats existe una memoria de la naturaleza que desvela acontecimientos y símbolos de siglos lejanos, mas, con todo:

“¿Quién de entre los sabios se molestaría en hacer leyes o en escribir la historia o en sopesar la tierra si las cosas de la eternidad parecieran al alcance de la mano?”

Lo que llamamos romanticismo, poesía o belleza intelectual, es la única señal de que el Encantador Supremo, o alguien entre Sus consejeros, está hablando de lo que ha sido, y volverá a ser, en la consumación de los tiempos. A Yeats le parece importante proclamar esto. Desde la perspectiva de la eternidad nuestro pensamiento cotidiano es la cenefa de espuma en la orilla somera de un vasto océano de luz: el Anima Mundi.

Reina de bastos. Mujer sabia
de la Tríada de la Memoria

Yeats cita a Henri More (1898-1986), filósofo inglés de la escuela platónica de Cambridge, que defendía la existencia de verdades morales independientes de la voluntad divina. Recuerda que llamaron a More durante la vida “el hombre más santo sobre la faz de la tierra”. Si todas las almas tienen un vehículo o cuerpo transcendente, como sostenían More y los platónicos, nos encontramos con la gran poesía, y con la superstición, que no es sino poesía popular, en un mundo placentero y peligroso en el que la belleza es la vida corporal de una condición ideal. 

El vehículo del alma humana es el instinto animal. More creía –con Hipócrates- que la mente humana se nutre, no de carne ni de bebidas del vientre, sino de una clara sustancia luminosa que se desprende por separación de la sangre, este instinto animal forma el cuerpo aéreo. El alma tiene un poder plástico, por eso es capaz de moldear el cuerpo mediante actos de imaginación. Puede abandonar el cuerpo durante un tiempo… “Para vivos y muertos por igual, la pureza y la abundancia del instinto animal constituyen una fuerza suprema”. Es a partir de él que el alma puede moldear una aparición, vestirla y darle vida. Nuestros instintos o “vehículos” son una condensación del Anima Mundi. 

Yeats define al alma general, separada de su vehículo, como una sustancia incorpórea, sin sentido ni aversión, que impregna toda la materia del universo y ejerce en ella un poder plástico, según las diversas predisposiciones y ocasiones en las partes sobre las que actúa, suscitando fenómenos en el mundo gracias a la dirección que impone a las partes de la materia y a su movimiento, que no pueden reducirse a meros poderes mecánicos. 

“Doy por sentado –añade- que ‘el sentido y la aversión’, la percepción y la dirección, son siempre facultades del alma individual, y que, como afirma Blake, ‘Dios sólo actúa o es en los seres o en los hombres que existen’”.

La nueva concepción del alma individual renuncia a su consideración teológica como algo abstracto y carente de cuerpo, esa que según Henry More conducía a controversias como la de saber cuántos ángeles “podrían bailar con botas y espuelas sobre la punta de una aguja”. La fisiología nos convenció de que nuestro pensamiento sólo existe en las moléculas del cerebro, pero si admitimos que nuestras imágenes mentales, así como las apariciones, son formas que existen en el vehículo general de la Anima Mundi y se reflejan en nuestro vehículo particular, se deshacen muchos enredos, en opinión de Yeats, que piensa el Anima Mundi como un gran estanque o jardín donde nuestros pensamientos se extienden y crecen del modo que les corresponde, como una planta acuática o como perfumadas ramas en el aire.

Canta el poeta y sirve al mundo, al menos, con esa su acción, que no le hará rico ni famoso ni influyente, “y si pintan o escriben, también eso es acción: / la lucha de la mosca en la mermelada”… “¿Qué rol puede tener en el mundo el artista que ha despertado del sueño común, / sino la disipación y el desconsuelo?”. Tales quejas recuerdan al melancólico príncipe de Éfeso; no obstante esa pátina umbrosa, hay repunte vitalista en la poesía de Yeats:

“Pero sin duda hay hombres que no sacan su arte

De ninguna guerra trágica, amantes de la vida,

Hombres impulsivos que buscan la felicidad

Y cantan cuando la encuentran.”

LA IDEA DE LO PERFECTO

 

Todos los mitos esconden un sentido profundo, una verdad que no puede explicarse racionalmente, pero que puede contarse para ser representada imaginativamente, por medi de alegorías emocionantes. Los grandes relatos de todas las religiones nos hablan del origen y del destino, del bien y del mal, es decir, de lo desconocido. Suponemos motivos para su conservación como "historia sagrada", aunque tampoco consientan ser explicitados, por eso perduran. Estas cosas, que no sucedieron, son para siempre -dejó escrito Salustio.

La tradición judía y su interpretación cristiana cuentan el relato de la caída de Adán y Eva, el mito del pecado original, esa "caída en el tiempo", según el pesimismo sarcástico y desesperanzado de Ciorán. La teología cristiana representaba así el bien como dificultad casi imposible, pues la naturaleza humana había sido corrompida. Era necesario que todo un Dios se sacrificase por nosotros para limpiar aquella mancha, aquella desobediencia genuina, la curiosidad de Eva (primera filósofa), la ambición imperdonable (hybris) de pretender ser como dioses. 

A pesar de nuestra predisposición innata al mal, Kant salva en nosotros un germen del bien, intención que ha permanecido en su total pureza y no puede ser exterminada o corrompida, impulso que no puede por cierto ser amor a sí mismo (egoísmo), "el cual, aceptado como principio de todas nuestras máximas, es precisamente la fuente de todo mal" (La religión dentro de los límites de la mera razón, 1ª parte, observación general) (1).

Según Iris Murdoch (2), la psicología moderna nos proporciona lo que podría llamarse una doctrina del pecado original o su reelaboración cientifista. Con este juicio alude a Freud sin ser freudiana. Freud descubrió el inconsciente y se podría decir que lo que nos ofrece es una imagen realista y detallada del hombre caído (o enfermo o neurótico). Tal perspectiva es esencial para una filosofía moral que analice los coceptos de motivo, intención y voluntad...

"Freud asume un punto de vista profundamente pesimista de la naturaleza humana. Ve la psique como un sistema egocéntrico de energía cuasi mecánica, determinado en gran parte por su historia individual, cuyos atributos naturales son sexuales, ambiguos y difíciles de comprender o controlar para el sujeto. La introspección revela tan sólo el tejido del motivo ambivalente [los sentimientos son ambivalentes y por eso el amor se transforma fácil en odio] y la fantasía es una fuerza más potente que la razón."

La fantasía -sus falsedades, ensueños y quimeras- nos deleitan más fácilmente que la verdad, nos conmueven más positivamente que los hechos, pues la verdad y la realidad pueden y son duras, la más dura de las realidades y las más segura es nuestra contingencia o -dicho en jerga existencial- nuestro "ser-para-la-muerte". De ahí, como han explicado el francés Jean-François Revel y más recientemente el judío Yuval Noah Harari en Nexus (2024)..., de ahí que la mentira pase por información más fácilmente que la descripción realista de los hechos o su explicación científica. La mentira organizada y la desinformación masiva se convierten en herramientas fundamentales para el control y la perpetuación de los sistemas totalitarios, porque la información (la buena y la mala) son poder.

El caso es que la objetividad y la falta de egocentrismo, es decir, la ausencia de egoísmo (y hoy, podríamos hablar incluso de la ausencia de narcisismo patológico o perverso), no son naturales y que la solidaridad y la actitud para compartir se aprende, la costumbre virtuosa de estar atento a los intereses ajenos, se adquiere artificialmente. El hombre nace bárbaro -como decía Gracián- y se hace persona cultivándose, perfeccionándose por medio de la cultura. No somos morales ni decentes por naturaleza. Tampoco inmorales, sino amorales, como nuestros parientes animales y cómo se muestra la naturaleza en general, pues al rayo le importa un rábano si parte a un manso o un canalla.

Desde luego, la terapia psicoanalítica no pretende hacer buenos a los seres humanos, sino facilitar "que funcionen". Sartre se apresuró en descartar el psicoanálisis al tacharlo de determinista, pero para Iris Murdoch, el determinismo inconsciente de la conducta no es el enemigo de la vida moral. Las ciencias naturales no son capaces hoy por hoy de reducir la libertad a determinación neurológica o fisiológica y la intuición nos muestra responsables de nuestras elecciones y decisiones. De no ser así, sobrarían la ética, el derecho penal, las cárceles e incluso la "educación de la ciudadanía". No es posible reducir a discursos neutrales la sindéresis (capacidad de juicio) que asociamos a la libertad responsable y a la valoración de las conductas.

Iris Murdoch

El auténtico problema está en proponer, desde la filosofía moral y la educación cívica, formas de relación con el hecho de que buena parte de la conducta humana está inspirada por una energía mecánica de estirpe egocéntrica. En la vida moral, el enemigo es el hipertrofiado e incansable ego. Esto lo han señalado muy bien algunas filosofías orientales hoy de moda. ¿Cómo combatir la soberbia del ego? ¿No fue el pecado original, precisamente, una exceso de orgullo, pura soberbia, lo que los griegos llaman hybris, la pretensión del humano de ser más que humano, superhombre o dios?

En la lucha contra el egoísmo como estrategia de perfección moral, la filosofía comparte métodos con las religiones... ¿Qué, quién, cómo es un hombre bueno? Es mucho más fácil discernir lo malo que definir lo bueno (cfr. Javier Echeverría en Ciencia del bien y del mal, 2007). Ya Epicuro se dio cuenta del valor puramente negativo de la felicidad, que definió como ausencia de dolor (= placer). El bien se muestra como ausencia de mal, la salud como no-enfermedad, la alegría como no-tristeza, etc. 

¿Cómo podemos ser moralmente mejores? ¿Qué significa ser "buena gente"? ¿Podemos hacernos libremente más perfectos? Tales preguntas forman parte del cuestionario dialéctico de Sócrates tal y como lo pinta Platón. Del cuidado del alma (su mejora y perfección) hizo Sócrates principal y recurrente asunto de su ironía, de su arte de preguntar reconociéndose ignorante. También Michel Foucault se ocupó de este asunto al final de su carrera, tras haber naufragado en experiencias-límite. Estas cuestiones, las morales, las más importantes y valiosas, aunque no las más urgentes, son las más problemáticas, y la Ética es, ciertamente, como muy bien percibió Aristóteles, su padre fundador, la ciencia problemática por excelencia, porque nadie ostenta el patrimonio de lo bueno o -por decirlo platónicamente- de la idea de lo perfecto sólo cabe un vislumbre (¿una intuición?).

Consideramos bueno a Sócrates (Erasmo lo santificó) y bueno a Cristo, a los santos y santas, a los beatos y beatas (a los que además, según la etimología del latín 'beatus', consideramos felices o asociados a la gloria de Dios Padre... En su ilustrada e ilustre racionalización de la fe, Kant hace del Cristo un "ideal de humanidad agradable a Dios" o "personificación del principio bueno", es decir, prototipo o arquetipo de una perfección moral tal como es posible de un ser del mundo, dependiente de necesidades e inclinaciones. Tal ideal no podemos pensarlo de otro modo sino bajo la representación de un hombre que estaría dispuesto no sólo a cumplir con sus deberes, sino que -aún tentado por las mayores atracciones (tentaciones)- a tomar sobre sí todos los sufrimientos hasta la muerte más ignominiosa por el bien del mundo e incluso por sus enemigos...

"En la fe práctica en este hijo de Dios (en cuanto es representado como habiendo adoptado la naturaleza humana) puede el hombre esperar hacerse agradable a Dios (y mediante ello también bienaventurado)." (Op. cit. 2ª parte, cap. 1º).

El bien resulta mucho más raro y difícil de describir que el mal, este es el motivo del tópico medieval que rebaja este mundo a "valle de lágrimas". Más duros aún con la naturaleza son los gnósticos que la suponen chapuza de un dios secundario o de un demiurgo demoníaco e imperfecto que consiente, por poner caso, que un niño contraiga un cáncer letal. Tal vez hallemos más fácilmente el bien mundano en el anonimato de gente sencilla (los "pobres de espíritu"), en la madre abnegada de familia numerosa, en el buen padre que alimenta y protege a los suyos sin dárselas de nada ni aspirar a deificarse... 

Para Iris Murdoch es significativo que en la filosofía occidental las ideas de bondad, de virtud y de excelencia moral (areté) hayan sido superadas o rebajadas a la idea de rectitud apoyada vagamene en algún concepto de sinceridad o autenticidad (3). Cree que tiene que ver con la desaparición de un trasfondo permanente en la actividad humana (Dios, Entendimiento agente, Razón, Historia, Espíritu...). El agente ya sólo aparece en el súbito y existencial salto deliberativo, decisivo, de la voluntad, esa condena sartriana a la libertad automática (no somos libres para dejar de ser libres, etc.). Pero el mismo Sartre nos dice que cuando deliberamos la suerte ya está echada. ¿En qué quedamos?, ¿arbitrio libérrimo y angustioso o compulsión autocreadora (lo cual sería otra especie de determinismo)?

La elección moral es un asunto misterioro, como reconoció Kant... Freud anunció que el mecanismo obscuro de las pulsiones inconscientes es poderoso y bastante invisible para su propietario; en contraste, la representación existencialista de la libertad, surrealista o racional, parece irreal, optimista, romántica, porque ignora lo que parece ser una especie de continuo trasfondo con vida propia, ¡y es en el tejido de esa vida donde se hallan las texturas del bien y del mal!

Cópula de polillas (Cyclophora puppillaria), 2025

Lo que realmente somos, lo que de verdad somos, ¿admite corrupción, caída, pecado; pero también virtud, perfección, mejoramiento? Es la Y griega con que los pitagóricos simbolizaban la vida moral, el dilema de escoger el buen o el mal camino. Si es así, uno de los principales problemas de la filosofía moral es el de si existen técnicas para la purificación y reorientación de una energía que es por naturaleza egoísta, de tal manera que cuando lleguen los momentos cruciales de elegir y tomar decisiones, que pueden ser correctas o equivocadas, estemos seguros de actuar bien.

La oración, por ejemplo... ¿Es útil una técnica como la oración en un mundo sin Dios, posmoderno, poscristiano, vagamente paganizado y de cielos vacíos?... Veamos qué dice Iris Murdoch de la oración:

"La oración no es en sí ninguna petición sino simplemente una atención a Dios que es a su vez una forma de amor. Ello conlleva la idea de gracia, de un auxiliio sobrenatural que supera las limitaciones empíricas de la personalidad. ¿Cómo es esta atención? ¿Pueden aquellos que no son creyentes aprovecharse con todo de una actividad así?". 

Murdoch define de este modo a Dios:

 "Era (o es) un singular, perfecto, trascendente, irrepresentable y necesariamente real objeto de atención"... "La filosofía moral debería retener un concepto cenital que tenga todas estas características", 

porque el creyente es capaz -sobre todo si concibe a Dios como persona- de dedicar su pensamiento a algo que es una fuente de energía. Sucede lo mismo con el enamoramiento... 

"Desenamorarse deliberadamente no es un salto de la voluntad sino la adquisición de nuevos objetos de atención y, con ello, de nuevas energías como resultado de un reajuste"... 

Cuando se presta atención a Dios, sólo su idea se muestra como una poderosa fuente de energía, a menudo positiva, pero también, ¡ojo!, puede ser negativa (mala fe), pues cabe la degradación de la idea de Dios y un usar a Dios como excusa moral; "hay una falsa trascendencia, como hay una falsa unidad". Esto es un hecho psicológico relevante para la filosofía moral.... 

"En el caso de la idea de un Dios personal y trascendente, la degeneración de la idea parece casi inevitable".

Puede que Murdoch esté pensando en los excesos del fanatismo monoteísta. No obstante, todos nosotros podemos autoayudarnos concentrando nuestra atención en cosas valiosas, en la buena gente, en las buenas compañías, en el gran arte e incluso en la Idea del bien o la forma de lo perfecto, en sí misma. La bondad realmente importa. El pensamiento de las cosas que aún tildamos de "divinas" nos perfecciona y eleva (como ya sabía Juan Huarte de San Juan en su Examen de ingenios, Baeza, 1575). 

Creer que existe Lo Perfecto (o Dios) vale de impulso creativo para obrar bien (4). Nuestra habilidad para actuar bien cuando llega la ocasión de tomar una decisión, de elegir una senda de vida o una vocación, etc. depende, en gran medida, de la calidad de nuestros habituales objetos de atención. Murdoch cita a este respecto la Carta de Pablo a los Filipenses (4:8):

"Por lo demás, hermanos, considerad lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable (prosphilē), lo que sirve al buen nombre, toda virtud, toda disciplina loable, pensad en esto (tauta logizesthe)" (5).

"Toda disciplina loable", como es el gran arte, pero también la actividades productivas, el trabajo honrado, cualquier actividad humana creativa, como la pintura o la literatura, entraña una creciente revelación de grados de excelencia y otra de que en realidad hay poco que sea muy bueno y nada que sea perfecto. La idea de perfección opera así no sólo en el campo de estudio, sino también en la comprensión de las conductas que Aranguren llamaba "propiamente humanas", es decir, morales.

"La idea de perfección nos conmueve y probablemente nos cambia (como artistas, trabajadores, agentes) porque inspira amor en nuestra parte más noble (...) La idea de perfección es también un productor natural de orden (...) Este es el verdadero sentido de lo 'indefinible' del bien (...) Siempre está más alla´y es desde ese más allá desde donde ejerce su autoridad."

De ahí la soberanía que Murdoch atribuye a la IDEA DE LO PERFECTO en su filosofía moral. 

JBL, La Esperilla julio 2025

Para saber más: 

Sobre Iris Murdoch y el psicoanálisis, en este mismo blog. 

Notas

(1) "Sólo puede uno amarse a sí mismo de modo moral (decente) en cuanto es uno consciente de su máxima de hacer del respeto a la ley moral el supremo motivo impulsor de su albedrío", anota Kant. 

(2) La soberanía del bien (1970) 2ª parte "De Dios y del Bien".

(3) el concepto de autenticidad cobra singular relieve en la obra de Charles Taylor, influido por Iris Murdoch.

(4) Murdoch piensa que los atributos de perfección y existencia necesaria están tan próximos e íntimamente relacionados que desde algunos puntos de vista son el mismo. Cita expresamente la prueba ontológica de San Anselmo de Canterbury, que resume así:  "Dios es perfecto y la perfección implica existencia. Si Dios fuese perfecto sin existir, sería posible concebir otro ser tan perfecto como él que, además, estaría dotado de existencia. Nada más grande que Dios puede ser pensado y por tanto debe existir también en la realidad". Murdoch no cree que haya ninguna "prueba" plausible de la existencia de Dios salvo alguna forma de prueba ontológica que debe ahora adquirir creciente importancia en teología como resultado de la reciente "desmitificación".

(5) Pablo escribe esta carta en prisión (años 61-63). En Filipos, la ciudad fundada por el padre de Alejandro Magno, a la sazón colonia militar romana, había fundado el apóstol una comunidad cristiana (iglesia) en la casa de Lidia, tratante en púrpura y mujer bondadosa, oriunda de Tiatira. Traduzco sobre la versión original facilitada por Gemini (IA): Τὸ λοιπόν, ἀδελφοί, ὅσα ἐστὶν ἀληθῆ, ὅσα σεμνά, ὅσα δίκαια, ὅσα ἁγνά, ὅσα προσφιλῆ, ὅσα εὔφημα, εἴ τις ἀρετὴ καὶ εἴ τις ἔπαινος, ταῦτα λογίζεσθε.

EVOLUCIÓN Y TRANSFORMISMO

 

EVOLUCIONISMO Y TRANSFORMISMO

Los orígenes o antecedentes del evolucionismo se remontan a Anaximandro, con quien se inaugura un modo de entender la evolución y el origen de la vida, del cosmos y del ser humano desde una interpretación racional. Pero esta vía explicativa fue abandonada y el evolucionismo no resurge teórica y científicamente hasta principios del siglo XIX. A partir de la filosofía de Hegel, quien destacó la importancia de la evolución del espíritu humano, las filosofías evolucionistas tuvieron un desarrollo espectacular, como la “ley de los tres estadios” de Comte, en la que más tarde se basaron antropólogos como Edward Tylor (Primitive Culture, 1871) y Morgan (Ancient Society, 1877), siguiendo prácticamente la línea de sucesión de estadios (salvajismo, barbarie y civilización).

El naturalista francés Lamarck (1744-1829) desarrolló en su obra Filosofía zoológica (1809) su teoría conocida con el nombre de transformismo: las transformaciones en las distintas especies radican en su necesidad de adaptación al medio. Estas transformaciones de comportamientos producirán un funcionamiento del organismo que posteriormente se transmitirá a las siguientes generaciones. Para Lamarck, las dos leyes que explicaban el proceso evolutivo eran la del uso y desuso de los órganos y la de la heredabilidad de los caracteres adquiridos. El uso de ciertos órganos refuerza su presencia y lo contrario implicaría su desaparición. Así explica el bipedismo y el uso exclusivo de dos manos en los humanos. Denostado por el darwinismo por su teoría de los rasgos adquiridos, fue uno de los mayores defensores y divulgadores de las ideas evolucionistas antes de Darwin, quien curiosamente nunca negó los postulados de Lamarck.

En 1859 aparece la obra de Darwin El origen de las especies. Según Darwin (y también Wallace) los individuos no tienen un papel activo en su evolución: en la lucha y la competencia se establece que unos serán favorecidos por sus genes y otros perjudicados, produciéndose así la selección natural. Esta teoría, a la que Popper llegó a criticar inicialmente como tautológica, se sigue considerando a día de hoy como una teoría científica extremadamente sólida, aunque algunas de sus implicaciones filosóficas, como el darwinismo social, no han resultado ser muy humanistas: Herbert Spencer (1871) creyó firmemente en la supervivencia de aquellos pueblos más aptos y fuertes, capaces incluso de sustituir a los demás. De este modo, los conceptos de competición, adaptación, supervivencia y selección serían igualmente válidos para entender la sociedad. De ahí que haya que cuestionar un darwinismo social que no respete los valores del ser humano como un valor absoluto. Estas exageraciones de Spencer contribuyeron a un descrédito del evolucionismo por parte de sociólogos y filósofos.

Archiconocido es el ejemplo instructivo sobre las jirafas que compara las teorías de Lamarck y Darwin: mientras que para Lamarck las jirafas tenían cuellos cortos y, al estirarlos repetidamente, los alargaron, y ese rasgo lo heredaron sus crías; para Darwin las poblaciones originales tenían cuellos de diferentes longitudes y en tiempos de escasez, sobresalían los individuos de cuello más largo, asegurando su éxito reproductivo y la difusión gradual de ese rasgo. Cuando yo era adolescente y estudiaba estos ejemplos en la enseñanza general básica, me parecía por mi joven intuición mucho más lógica la idea de Lamarck que la de Darwin, pero los libros de texto explicaban finalmente que no era así, siguiendo la ortodoxia darwinista. Lo cierto es que ambos ejemplos o ambas teorías tienen hipótesis de partida diferentes: mientras que en la proposición de partida de Lamarck todas las jirafas tienen el mismo tamaño de cuello, en la proposición de partida de Darwin las jirafas presentan diferentes tamaños de cuello, por lo que al comparar ambas teorías se podría dar cierto grado de inconmensurabilidad. También es cierto que ambas teorías podrían ser compatibles, como veremos a continuación.

Aunque la teoría de Lamarck fue refutada porque no hay mecanismos que transmitan cambios corporales adquiridos directamente a los genes de la descendencia, diversos estudios realizados en los últimos años, nos vienen a decir que las ideas de Lamarck no estaban tan mal encaminadas o que no eran del todo erróneas. Y, a pesar de que se habla de “neo‑lamarckismo” para algunos casos, la mayoría de científicos lo sigue viendo como una extensión dentro del marco darwiniano, no un retorno real a Lamarck.

Tras las tesis de Mendel y con el desarrollo de la síntesis moderna, el gen se convertiría en la unidad de la herencia, de la selección natural y de la evolución. Pero autores como Goldsmith, Batson e Ingold han criticado este neodarwinismo, ya que opinan que la complejidad humana como tal no puede ser predeterminada genéticamente. Para Tim Ingold, los genes no transmiten nada en realidad, ya que son los organismos como totalidades los que interaccionan con el entorno y no los genes. También en los últimos años se ha diferenciado entre Micro-evolución y Macro-evolución, cuestionando el dogma gradualista del darwinismo. (Gould y Eldredge, 1977).

En su libro Evolución, cultura y complejidad, la profesora Eugenia Ramírez Goicoechea analiza la actualidad de los estudios sobre evolución humana desde una perspectiva multidisciplinar: la epigénesis descubierta por Monod, como un proceso de activación, expresión y revelación genética; el programa Evo-Devo (Müller y Newman) que intenta dar cuenta de los procesos de desarrollo embrionario como lugares de la evolución; la plasticidad fenotípica o la herencia epigenética y la herencia medioambiental, basada en que distintos fenotipos originados por factores medioambientales pueden ser transmitidos. (Jablonka y Lamb, 1995).

Quizá hoy por hoy, el sistema CRISPR–Cas en procariotas (bacterias y arqueas) es el ejemplo más claro de herencia de caracteres adquiridos, en el sentido lamarckiano. Según Koonin & Wolf, cumple con los criterios: “El sistema CRISPR-Cas de inmunidad adaptativa procariota presenta características de un mecanismo de evolución direccional lamarckiana. (…) Un elemento clave del esquema lamarckiano es la especificidad y la dirección del proceso mutacional por el cual una señal ambiental provoca únicamente mutaciones que aportan adaptaciones específicas al desafío original”, lo que encaja en un auténtico proceso lamarckiano. CRISPR–Cas es el paradigma vivo de herencia lamarckiana molecular, pues adapta el genoma en respuesta directa a invasores y lo hereda.

En su artículo titulado Lynn Margulis y la simbiogénesis, el profesor José Biedma reflexiona acerca de la teoría de la “endosimbiosis seriada” propuesta por Margulis, rescatando la figura y teoría de Lamarck: “el hecho es que se da, se ha dado en la historia de la vida, la herencia de caracteres adquiridos durante la existencia de los ancestros como suponía Lamarck. (…) La teoría de la endosimbiosis, de confirmarse, pondrá fin a cien años de dominio de la Síntesis evolutiva moderna y su alcance está todavía por ver y por dar sus frutos”.

Efectivamente es evidente que el ser humano sufre transformaciones y que estas transformaciones pudieran ser transmitidas a su progenie. En esta época que vivimos, con el inicio de la revolución tecnológica, podemos ver a jóvenes paseando por la calle con un smartphone como si fuera una extensión de su mano. Profesionales que extienden sus brazos y su mirada hacia su ordenador portátil cual jirafas estiraban el cuello para alcanzar la copa del árbol. En el reciente apagón digital ocurrido en España el pasado 28 de abril de 2025, algunas personas sufrieron un “síndrome de abstinencia tecnológico” de la misma manera que cuando a una persona fumadora le falta tabaco. El problema es que estas transformaciones que el ser humano sufre en la actualidad están conduciendo a una deshumanización del mismo. Las características del ser humano actual son el hedonismo, el quererlo todo aquí y ahora, el sentimiento de poder, el dominio de lo fáctico, la pérdida de la capacidad de maravillarse o asombrarse, la idolatración de sí mismo, la autosuficiencia, creer que todo lo puede, el no aceptar la muerte como un fenómeno natural, falta de asertividad y compañerismo, falta de diálogo y de sentimientos, etc.

Cada vez el ser humano se parece más a las máquinas. Si alguien hace la prueba de apartarse por unos momentos de las tecnologías y ponerse a leer un libro o escribir anotaciones en un cuaderno en lugar de manejar un ordenador portátil será observado como un “bicho raro” por la mayoría. Toda esta deshumanización es preocupante y mucho más lo sería si fuera cierto que pudieran transmitirse estos fenotipos conductuales a las siguientes generaciones.

En su libro Tecnopersonas. Cómo las tecnologías nos transforman. (2020), Javier Echeverría y Lola S. Almendros reflexionan sobre cómo las tecnologías digitales han transformado el mundo y han generado diversos tecnomundos y también tecnopersonas: “las tecnologías actuales no solo modifican la naturaleza, sino también las sociedades, las personas y las relaciones entre ellas”. Las tecnopersonas atañen a los robots, pero también a la tecnologización de los hábitos y costumbres humanas. Distinguen tres tipos de tecnopersonas: aquellas que dependen de las tecnologías para vivir, artefactos tecnológicos como los robots y aquellos personajes virtuales o de ficción que sirven como iconos imaginarios a los dos tipos anteriores. Según los autores, hay grados de tecno-personificación y las relaciones interpersonales devienen en relaciones tecnopersonales. Plantean la hipótesis de los tres entornos, refiriéndose al tercer entorno (posibilitado por las tecnologías digitales) para marcar sus diferencias con los entornos humanos tradicionales (la biosfera y las ciudades o los Estados).

Probablemente en el futuro los seres humanos convivamos con robots, como han mostrado algunas películas cinematográficas a modo premonitorio como lo fueron en su día algunas novelas de Julio Verne. Puede que en el futuro convivamos no tres, sino varios tipos de tecnopersonas y personas: podríamos añadir muchas más, por ejemplo el cíborg como idea híbrida de sujeto o los avatares como caricaturas del sujeto y también, cómo no, las personas que rechacen voluntariamente ser transformadas por las tecnologías, es decir, la persona humana tradicional, que probablemente y desgraciadamente iría desapareciendo por selección natural (o tecnológica, en este caso). Si se produjera este fenómeno, efectivamente transformismo y darwinismo serían dos teorías compatibles.

Con el darwinismo se dotaba al capitalismo de un sustrato científico en el que las formas de desigualdad se interpretaban como resultado de una selección natural. Ahora da la sensación de que la tecnología y el hipercapitalismo quisiera adoptar el transformismo como base científica para justificar la evolución del ser humano hacia su deshumanización. En su libro La sociedad del cansancio, Byung Chul Han afirma que “La persona es reducida al customer value o valor de mercado. Este concepto se basa en la intención de transformar a la persona entera, toda su vida, en valores puramente comerciales”.

Por último, cabría preguntarse para finalizar, en términos generales, si la validez o no de determinadas teorías científicas guarda alguna relación, pudiera “depender de” o pudiera transcurrir paralelamente a los fenómenos económicos, tecnológicos, sociales y culturales en los que el ser humano vive inserto.

Juan Fco. Cordero

Antropólogo sociocultural.

 

Bibliografía:

Ramírez Goicoechea, E. (2005). Evolución, cultura y complejidad: La humanidad que se hace a sí misma. Madrid: Editorial Universitaria Ramón Areces.

Koonin, E. V., & Wolf, Y. I. (2016). Just how Lamarckian is CRISPR–Cas immunity: the continuum of evolvability mechanisms. Biology Direct, 11, 9. https://doi.org/10.1186/s13062-016-0111-z.

Biedma L., J. (2022). “Lynn Margulis y la simbiogénesis.” Mujeres para la historia, 21 de junio de 2022. https://mujeresparalahistoria.blogspot.com/2022/06/lynn-margulis-y-la-simbiogenesis.html.

Echeverría, J., & Almendros, L. S. (2020). Tecnopersonas. Cómo las tecnologías nos transforman. Gijón, España: Ediciones Trea.

Han, B.-C. (2024). La sociedad del cansancio (4.ª ed. especial, 2.ª impr., F. Fernández & Comité Herder, Trad.). Barcelona: Herder Editorial.