Acerca del origen de la religión

La publicación del libro de Gustavo Bueno El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión (Oviedo, 1985), abrió un debate sobre el fenómeno religioso, su esencia y su génesis. Éste transcurrió dentro de unos supuestos bien delimitados: ninguno de los participantes en la polémica partía de posiciones teístas, deístas o espiritualistas. La polémica siempre estuvo acotada por el materialismo que profesan todos sus participantes. El debate se inició en torno a la afirmación de Bueno de que no hay que buscar el núcleo de la religiosidad entre las superestructuras culturales o entre los llamados fenómenos alucinatorios:

“El lugar en donde mana el núcleo de la religiosidad –tal es la tesis de este libro- es el lugar en el que habitan aquellos seres vivos, no humanos, pero sí inteligentes, que son capaces de envolver efectivamente a los hombres, bien sea enfrentándose a ellos, como terribles enemigos numinosos, bien sea ayudándolos a título de númenes bienhechores (…) sólo de este modo la experiencia religiosa nuclear podrá ser, no solamente una verdadera experiencia religiosa, sino también una experiencia religiosa verdadera”. 

La crítica más amplia fue publicada por Gonzalo Puente Ojea, diez años después, en 1995, en un capítulo de su Elogio del ateísmo (Madrid 1995). A partir de ella los defensores de las tesis de Bueno y sus críticos publicaron una serie de réplicas y contrarréplicas en las revistas El Basilisco. Años más tarde, en el 2003, se reanudó el debate en la revista electrónica El Catoblepas, esta vez a partir de la ponencia de David Alvargonzález en el congreso Filosofía y cuerpo, celebrado en Murcia, titulada El problema de la verdad en las religiones del Paleolítico. No me propongo historiar los avatares de esta polémica sino mostrar los rasgos básicos de las posiciones teóricas desde las que se defendió y criticó la tesis buenista que afirma la verdad de las religiones primarias.

Gustavo Bueno

Pero para entender cabalmente las tesis de Bueno acerca del origen la religión, en el que la relación entre el ser humano y los animales es esencial, es necesario conocer antes el lugar en el que Bueno sitúa al hombre respecto a los animales y al resto de la realidad.

El concepto “espacio antropológico” de Gustavo Bueno hace referencia a las realidades humanas y no humanas que determinan al hombre. Las realidades antropológicas se relacionan con realidades que no son estrictamente antropológicas pero que forman parte del espacio antropológico, pues son realidades que envuelven y definen al hombre en su relación con él.

Estas realidades se disponen en el espacio antropológico en tres ejes: el eje circular, donde coloca Bueno los términos, relaciones y operaciones del hombre consigo mismo (relaciones de orden político, jurídico, económico, etc.); el eje radial, donde se relaciona el hombre con realidades “tales como entes de la llamada `Naturaleza` (la tierra, el agua, el aire y el fuego), considerados como entes físico o biológicos, es decir, como entes desprovistos de todo género de inteligencia”; y el eje angular, que relaciona al hombre con ciertos tipos de animales; con entidades que no son humanas (circulares) pero tampoco entidades impersonales (radiales), pero que, sin ser humanos, poseen algo así como inteligencia, voluntad y deseo. Estos animales son

“entes ante los cuales los hombres se comportan según relaciones de temor o amistad, y según un comportamiento no imaginario (puramente fenomenológico), sino real, ontológicamente fundado (lo que no excluye la posibilidad de error, la posibilidad de interpretar las cosas o los otros hombres como si fueran eventualmente  entes de este tercer tipo). Estos entes a los cuales no estamos refiriendo no serán divinos, pero sí podrían ser numinosos. Los consideraremos númenes, inteligencias y voluntades, realmente existentes, ante los cuales los hombres adoptan una conducta política de adulación, de engaño, de lucha, de odio o de amistad”. 

Las relaciones ecológicas y etológicas entre hombres y animales, cuando éstos no son vistos más que como animales, esto es, las que suponen una utilización del animal como puro alimento o como suministrador de materias primas, abstraídas de cualquier significado numinoso, no son para Bueno relaciones angulares, sino radiales.

Según Bueno los únicos númenes realmente existentes son los animales con los que el hombre mantiene una relación específica, la relación angular (relaciones prácticas, “políticas”, en el sentido más amplio, que cubren todo el espectro de conductas interpersonales: de amor, de respeto, de temor, de desprecio, de adulación, de engaño, de lucha, de odio o de amistad). Pues bien, la tesis fundamental de la Filosofía de la religión de Bueno es la siguiente: el núcleo esencial de las religiones se define en función de las relaciones numinosas entre el hombre y los animales.

 El animal divino

En primer lugar intentaré hacer un resumen  apretado de El animal divino, pero en el que no se eche de menos lo fundamental de sus tesis principales. Según Bueno, la enorme cantidad y heterogeneidad del material religioso fenomenológico que ofrecen las ciencias de la religión exige de una filosofía de la religión que se precie de tal nombre la pregunta sobre la esencia de la religión. Esencia de la que, al tratar de englobar un material tan voluminoso, sólo podremos hablar “en los términos de una esencia procesual dialéctica”. Así que tal esencia de la religión sólo podrá recogerse en su proceso de despliegue desde su núcleo, en el desarrollo de éste “en un cuerpo de determinaciones esenciales a toda religión, y, en tercer lugar, a la exposición del despliegue del curso de la religión en sus fases internas”.

La religión llamada “primaria” es verdadera porque el núcleo de la religión tiene un contenido real, que son los númenes animales. Por lo tanto la expresión “verdad de la religión” sería equivalente a la verdad de esta proposición: “existen los númenes”. Es decir, no todos los númenes son meros contenidos de conciencia (individual o social), simples episodios mentales de tipo alucinatorio. Si los númenes existen, la religión dejará de ser una categoría meramente psicológica o social para convertirse en una categoría ontológico-antropológica, en una relación real entre hombres reales y númenes reales. La afirmación de la existencia real de los númenes entra en contradicción con las clásicas filosofías materialistas de la religión (las de Taylor, Feuerbach, Marx), que, según la terminología antropológica de Bueno, serían filosofías circulares de la religión, es decir, sostendrían la concepción según la cual es el hombre mismo la fuente de la numinosidad (o de la divinidad). Esta concepción tendría su expresión más acabada en la archiconocida sentencia de Feuerbach: “El hombre hizo a los dioses a su imagen y semejanza”. Frente a esta concepción circular de la religión Bueno propone una concepción angular que sostiene que no es el hombre el que da origen a la religión, divinizando a los animales, sino que “son los animales los núcleos numinosos de la propia idea ulterior de divinidad”.

La concepción zoomórfica del núcleo de la religión significa que los animales son la fuente de toda numinosidad que se dé en el curso y cuerpo de la religión, es decir, en todo lo que de divino se considera en el material fenomenológico religioso. O lo que es lo mismo, el origen de, por ejemplo, las discusiones bizantinas acerca de la esencia de la naturaleza del Padre y del Hijo, de la llamada al rezo del muecín o de un baño ritual en el Ganges, se encuentra en las relaciones numinosas entre los cazadores paleolíticos y los animales que vemos pintados en Chauvet, Lascaux o Altamira. La concepción angular de la religión la resume Bueno parafraseando la fórmula de Feuerbach: “Los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales”. De esta teoría hay que subrayar el carácter relacional de la religión, en coherencia con la opinión de Cassirer de que el “animal simbólico” se relaciona con la realidad a través de las formas simbólicas. La religión, el arte, los mitos son el medio de relación con el que el hombre se relaciona con la realidad –relaciones radial, angular y circular-. El arte paleolítico sería la expresión –la única observable por nosotros- de aquella relación angular inicial entre hombres y ciertos animales que sería núcleo de la religión. Religión y arte son para Bueno “criterios taxonómicos capaces de establecer la línea fronteriza, en la filogenia, entre los animales y los hombres”.

Volviendo a los ejes sobre los que se distribuye el espacio antropológico (recordemos que para Bueno, eso que llamamos “hombre” debe ser pensado como un material inmerso –y relacionado dialécticamente- en el espacio antropológico), respecto al eje angular, los animales, para ser numinosos, “habrán de ser lo suficientemente semejantes a nosotros (en su conducta operatoria) como para que se pueda decir de ellos, sin alucinación permanente, que nos acechen, nos amenacen o nos protejan; pero también deberán mostrarse lo bastante distintos como para revelársenos como algo ajeno, misterioso, monstruoso o terrible”.

Las relaciones circulares (relaciones humanas) las concebimos como  relaciones reguladas, de algún modo, por la igualdad, y puesto que las relaciones con los númenes implican una asimetría irreversible, las relaciones circulares nunca acogen lo numinoso, luego no pueden ser el núcleo de la religión (en el curso de la religión, cuando los dioses que se convierten en fuente y justificación de la desigualdad, siempre se presentan, al principio, bajo aspecto mixto de hombre y animal, de donde reciben su carácter numinoso). “Entre los hombres es el respeto (que es necesariamente recíproco) y no la adoración, la única relación racional concebible”. Lo importante, en relación a la verdad de las religiones primarias, es que el terror o la adoración que se sienten ante lo numinoso no son ilusorios, no son contenido de una “falsa conciencia” provocada por un poder político-religioso a fin de justificar y mantener el statu quo social.

Hasta ahora hemos venido hablando del núcleo de la religión, pero el núcleo no es la esencia. La esencia, como ya se ha dicho, es el despliegue a partir del núcleo en un cuerpo (determinaciones esenciales a toda religión) y en un curso (avatares o etapas de desarrollo de cada religión) que se determinan recíprocamente y en relación dialéctica con las estructuras sociales (circulares). Habría pues, como no puede ser de otro modo tratándose de una teoría materialista, correspondencia entre las estructuras religiosas y las estructuras sociales.

La fase nuclear de la religión habría que situarla en las sociedades de cazadores-recolectores paleolíticos, “mientras que los desarrollos esenciales, pero exteriores al núcleo, corresponderán a la domesticación de las más diversas especies animales que comporta el desarrollo social de la estructura tribal”. El desarrollo del cuerpo y curso de la religión vendría determinado por un cambio real de “las posiciones objetivas del hombre por relación a los animales. A unos animales que necesariamente constituyen parte de su medio biológico. A su vez, como quiera que el cambio de esas relaciones viene determinado por transformaciones radiales –ecológicas, tecnológicas- y circulares –sociales, económicas, políticas- podemos concluir que el lugar a donde vamos a ir a buscar el principio de una división de fases del curso de la religión ofrece todas las garantías en orden a poder ser considerado como verdaderamente significativo desde el punto de vista antropológico”. Y esto es así porque la aparición de la religión, según Bueno, supone que se ha abierto una diferencia significativa entre hombres y animales, “una disociación del eje circular respecto del angular”.

El período de la religiosidad primaria coincidiría con la de los cazadores-recolectores (y, paralelamente, con el de las grandes pinturas animales rupestres de la “explosión creativa”). La religiosidad secundaria se abriría camino al final del Paleolítico y se desarrollaría en el Neolítico y la Edad de Bronce, es decir, respecto al eje angular, la época del inicio y desarrollo creciente de la domesticación de animales y del consiguiente abandono de los grandes murales de temática animal y la aparición progresiva de la figura del hombre entre los númenes, entremezclada con formas zoomórficas (ilustrativa de este cambio de mentalidad religiosa, del paso de la devoción por los animales a su domesticación, es la frase que se escucha en la película de Jean-Jacques Annaud “El último lobo”: “Capturaste a un dios para convertirlo en esclavo”). El límite cronológico entre la religiosidad secundaria y la religiosidad terciaria se situaría en la Edad del Hierro, en la época de la “revolución urbana”, cristalizando en torno a la “edad axial” de Karl Jaspers -de la que son contemporáneos Confucio y Lao-tsé (China), Buda y Mahariva (India), Jeremías y Ezequiel (Israel) o Pitágoras y Empédocles (Grecia)- y alcanzando su plenitud con el cristianismo y el islamismo. En esta última fase de la religión, la terciaria, el hombre se emanciparía progresivamente de los animales (en un sentido numinoso), hasta el punto de tratar a estos como puras máquinas (Descartes), es decir, como fenómenos reducibles al eje radial.

El debate

En Elogio del ateísmo expone Puente Ojea sus objeciones a las tesis de Gustavo Bueno. Comparte la afirmación de Bueno de que hay que distinguir entre dos familias de teorías filosóficas de la religión: la que comprende aquellas teorías que ponen el núcleo de la religión en el hombre (teorías circulares de la religión) y la que lo pone en determinados sujetos operatorios no humanos dotados de voluntad y entendimiento (teorías angulares de la religión), pero sostiene que las segundas son falsas. Sobre la afirmación de la relación del hombre con los númenes animales como núcleo de la religión, niega Puente Ojea que Bueno responda a la pregunta decisiva de cómo se convierte a los animales en númenes, y sostiene que cuando se habla de númenes animales “se trata simplemente de una proyección de carácter animista –alucinatoria o de otros tipos- en virtud de la cual el ser humano proyecta o atribuye sus propios esquemas conscientes de finalidad a la conducta animal”.

Con esta tesis animista clásica, por la cual el fenómeno de numinización es el resultado de una proyección animista, auténtica génesis de la religión, Puente Ojea niega la tesis de Bueno (que el núcleo de la religión sea producto de la falsa conciencia, y que, por tanto, la religión primaria es verdadera, en el sentido de que los númenes animales son animales realmente existentes que producen en el hombre ciertos sentimientos igualmente reales). Puente Ojea sostiene que “sentir terror o reverencia ante ciertos animales, no implica tener vivencias de númenes, y muchos menos vivencias de númenes reales”. Para él los númenes animales no existen en cuento tal; han podido presentarse a los hombres como númenes, pero esto no sería más que una ilusión, proyecciones mentales del hombre paleolítico. Cree Puente Ojea que Bueno está en lo cierto cuando enfatiza la importancia de ciertos animales en la evolución del sentimiento religioso, subrayando la presencia dominante de representaciones zoomórficas en las religiones primarias y secundarias (arte paleolítico, arte neolítico, arte egipcio, etc.), lo que indicaría, sin duda, que ciertos animales considerados sagrados desempeñaron un papel muy importante en la fenomenología religiosa, pero no -insiste Ojea- demostraría la existencia de supuestos númenes reales. Y termina Puente Ojea: “la interpretación  de los hechos religiosos como fenómenos de conciencia me parce muy difícilmente cuestionable. El animismo es el punto arquimédico en el que se apoya la fabulación religiosa del ser humano, es la matriz de los sentimientos convencionalmente designados como religiosos”. En resumen: la numinosidad animal no sería más que un caso particular de animismo.

Gonzalo Puente Ojea

En respuesta a Puente Ojea, Alfonso Tresguerres confiesa que no alcanza a ver “qué tiene de raro –ni de proyección o ilusión psicológica- el que esos animales reales que rodean al hombre (…) sean vistos por éste como lo que en realidad eran: seres extraños y poderosos muchas veces, seres con los que ha de vivir y convivir, de los que depende muy directamente su propia supervivencia (…) Tampoco entiendo qué tiene de fantástico suponer que en esas circunstancias los animales suscitasen en el ser humano un conjunto muy variado de sentimientos: dependencia, por supuesto, pero también amor y odio, admiración, asombro, temor…; sentimientos que acabasen por engendrar un amplio espectro de actitudes y relaciones de carácter político (…) sentimientos y actitudes frecuentemente referidos a la genuina experiencia religiosa”. Pero explicada ésta, insiste Trasguerres (y Bueno y todos los defensores de El animal divino), desde posturas estrictamente materialistas; la constitución de los animales como númenes tiene un carácter antropológico, es decir, es llevada a cabo por el hombre, no por ningún dios. Pero tampoco esta numinización es mera proyección psicológica, sino que se realiza a partir de una relación muy precisa y concreta en el curso de los cuales los animales parecen comportarse como lo haría un numen.

“Repitámoslo una vez más: los animales no son númenes, si por tal entendemos seres dotados, realmente, de extraños e inquietantes poderes sobrenaturales o divinos. Sencillamente tales seres no existen. Lo animales son, simple y realmente animales. [Pero son, como el hombre] sujetos operatorios; y es precisamente esa condición de sujetos operatorios, capaces de desplegar múltiples conductas en relación con el hombre mismo, sin ser, sin embargo, hombres, la que propicia que a ojos de éstos se presenten como seres benéficos o malignos, amistoso u hostiles (…) seres que sin ser humanos, no son tampoco elementos impersonales de la Naturaleza, y tras los que no es difícil (tampoco alucinatorio) suponer actuando una intencionalidad y una voluntad que suscitan una pléyade de sentimientos (…) Es esta situación la que acaba por convertir a los animales en númenes; pero en númenes –insisto- reales, porque real es el animal y real la relación que con el establece”. 

Relación que se convierte en el núcleo de la religión y de la que sólo conservamos, como manifestación fenoménica, el arte paleolítico. Pensando sobre este hecho, se me ha ocurrido que la ausencia en el registro arqueológico de la representación de ciertos animales podría deberse a su excesiva “cercanía” al hombre -determinada ésta por compartir con el hombre el nicho ecológico- lo que anularía su valor numénico, es decir, se pasaría, en una fase de protodomesticación, de una anterior relación angular a una relación radial. Sería el caso del lobo, del que no se han encontrado representaciones pictóricas, y la razón de esto sería que en ese momento estaba en el inicio de su proceso de domesticación. La antropóloga Pat Shipman sostiene incluso que la alianza entre el hombre y el lobo en las estrategias de caza (los lobos perseguían a sus presas hasta cansarlas, lo cual les permitía a los humanos ahorrar energía, y estos las mataban cuando ya estaban acorraladas. El lobo se cobraría su ayuda en protección humana) supuso una ventaja respecto a un tercer depredador: el hombre de neandertal.

El debate se enquistó en dos posturas: la de quienes  sostienen que la conversión de algunos animales en númenes es proyección animista o ilusión psicológica, y la de quienes, negando esto, afirman la realidad no ilusoria de los númenes en los que el hombre convierte a determinados animales. La cuestión es si la numinización de los animales por parte del hombre paleolítico implica que éste ya ha alcanzado antes una noción de alma, númen o espíritu, para después proyectarla fuera de sí, o si es precisamente la numinización, la aparición del eje angular en la etapa en que se van prefigurando ciertos aspectos de la conducta humana respecto a los animales, la que causa las nociones de alma, númen o espíritu; es decir, si el espacio antropológico sólo alcanza a ser tridimensional al mismo tiempo que el hombre comienza a ser religioso (y, por tanto, hombre). En cualquier caso, todos están de acuerdo en que, proyectivamente o no, el hombre paleolítico reconoció a algunos animales como centros de voluntad, como sujetos operatorios.

Años más tarde, en El Catoblepas, reavivó David Alvargonzález la polémica respecto al problema de la verdad de la religión primaria al sostener que ciertos componentes circulares de la religión paleolítica no sólo forman parte del cuerpo, sino también del núcleo de la religión, pues sólo cuando las relaciones radiales entre hombre y animales se componen de alguna concepción mitológica (el arte del hombre paleolítico sería su única expresión conocida, ya que no conocemos sus narraciones mitológicas) tiene lugar la “inversión antropológica” que convierte aquellas relaciones puramente radiales en religión.

“Si las relaciones etológicas y ecológicas entre los grupos humanos del Paleolítico y los animales no están mediadas por ninguna teoría explicativa entonces no puede haber propiamente religión (…) Las sensaciones subjetivas de miedo, temor o incertidumbre y las conductas de huida, acecho o sumisión que el hombre pueda tener ante ciertos animales, por sí solas, se mantienen en un terreno psico-etológico. Por eso, consideramos que esos componentes míticos de los númenes personales son componentes ‘nucleares’ de las religiones paleolíticas pues sin ellas éstas desaparecerían como tales o no llegarían a constituirse”. 

Por tanto, y de acuerdo con Puente Ojea, para Alvargonzález el animal sólo podría ser convertido en numen como resultado de una actividad mitificadora que sólo es posible gracias al lenguaje, el cual es condición necesaria para la inversión antropológica, cuya consecuencia es la conversión de los animales en númenes. O sea, el animal sólo puede ser convertido en numen cuando el hombre ya es “completamente” hombre.

Para Tresguerres (y para Bueno), la humanización, en cambio, podría haber tenido lugar precisamente cuando el hombre atribuyó a ciertos animales características numinosas. “En este sentido, acaso la concepción del animal como numen fue un proceso necesario para que se produjera la concepción del hombre como hombre. Pero es en ese momento, y no antes, cuando el espacio antropológico se convierte en tridimensional”. En términos hegelianos, la conversión de los animales en númenes sería un momento dialéctico necesario en el desarrollo de la autoconciencia humana. La percepción del “otro”, de los animales reales y verdaderos, tan iguales y tan distintos al hombre, fue  el inicio de la autoconciencia. La disociación entre el mundo humano y el mundo animal vendría a ser el elemento determinante para la propia constitución del hombre en hombre. Pero no sólo esto, “hubieron de añadirse, sin duda, otros factores (…) y de ellos fue acaso el principal la situación de dependencia (en orden al puro sobrevivir) en la que el hombre se hallaba (y se reconocía) respecto a los animales”.

La respuesta de Tresguerres a la pregunta definitiva sobre cómo se convierten algunos animales en númenes (pregunta a la que según sus críticos Bueno no responde con satisfacción, y a la que ellos responden afirmando que es el hombre el que les atribuye características propias) es que para que el animal se presentara ante el hombre como numen hizo falta mucho menos de lo que se piensa: no haría falta que dotáramos a ciertos animales de capacidades iguales o superiores a las humanas o de un comportamiento moral humano para convertirlos en númenes. Bastaría con que se les percibiera como capaces de determinadas operaciones inteligentes, como acechar, huir, atacar, humillarse, etc. Este hecho no exigiría fabular, mitificar, o proyectar capacidades propiamente humanas sobre ellos. Estos comportamientos, tan similares y tan distintos a la vez, junto a sentimientos de dependencia y de temor ante su poder físico (hablamos de animales capaces de dar -literalmente- la vida y la muerte, como un dios) convirtieron a los animales en númenes, sin necesidad de construcciones míticas sobre ellos (al menos al principio; recordemos que hablamos del núcleo de la esencia de la religión, es decir, del origen. Las construcciones míticas sólo afectarían al cuerpo y al curso de las religiones) y sin que éstas deban ser explicadas por una percepción falsa o distorsionada del mundo animal por parte del ser humano. En su respuesta a Tresguerres, Alvargonzález se reafirma:

“los rasgos reales de un animal existente con el que los grupos humanos paleolíticos tienen una relación real son compuestos emic con otros rasgos circulares (asignándoles inteligencia, capacidad verbal, compromisos morales como los humanos, etc.). El animal (etic) oso ha sido convertido en numen (emic) oso. Pues bien, es evidente que ese numen tiene componentes falsos y otros verdaderos”.

Ya se ha dicho que la cuestión que subyace al debate acerca de la verdad de las religiones primarias que enfrenta a los defensores de una teoría circular sobre el origen de la religión frente a los partidarios de una teoría angular es si la numinización de los animales por parte del hombre paleolítico implicaría que éste habría alcanzado antes una noción de alma, númen o espíritu, para después proyectarla fuera de sí, o si es precisamente la numinización, la aparición del eje angular en la etapa en que se van prefigurando ciertos aspectos de la conducta humana respecto a los animales, la que causa las nociones de alma, númen o espíritu. La disyuntiva que se plantea al considerar las dos posturas es: o la numinización de los animales por parte del hombre paleolítico supuso que éste habría alcanzado antes una noción de alma, numen o espíritu, para después proyectarla fuera de sí, o fue precisamente la numinización, la aparición del eje angular en la etapa en que se van prefigurando ciertos aspectos de la conducta humana respecto a los animales, la que causó las nociones de alma, numen o espíritu. O dicho de otra manera: tuvimos primero una noción de alma o espíritu que aplicamos también a los animales (y a los accidentes geográficos y a los vegetales) o hubo primero un proceso de espiritualización de algunos animales (la numinización) que tuvo como consecuencia la adquisición de la noción de espíritu.


José Javier Villalba Alameda