JUEGOS DE LENGUAJE RELIGIOSO

JUEGOS DE LENGUAJE RELIGIOSO

Escrito por Ana Azanza

El libro de referencia se titula "Lecciones sobre la creencia religiosa". En él Wittgenstein nos sensibiliza "ante las sorpresas que nos da el lenguaje cada vez que abordamos un tema nuevo". Ocurre cuando nos introducimos en ética, en estética y también en religión.



Entre el cielo de los "sentimientos" subjetivos y los "duros hechos" susceptibles de una proposición observacional hay sitio para muchos otros juegos de lenguaje que no se dejan encerrar en una u otra versión del principio de verificación. Mal que les pese a los miembros del Círculo de Viena. Ya hay quien se ha molestado en describir la "gramática de Dios" o la gramática de los juegos del lenguaje religioso en los que hablamos de o a Dios (Alan Keightley, "Wittgenstein, Grammar and God").

Hemos de preguntarnos qué califica a ciertos juegos de lenguaje de "religiosos". La palabra "gramática" debe entenderse en sentido "wittgenstiniano". Se trata de la gramática profunda de los juegos de lenguaje en los que que figura la palabra "Dios". Según las Investigaciones es la gramática la que nos enseña a qué tipo de objeto nos referimos con un lenguaje.

La positividad del hecho religioso Wittgenstein la transforma en positividad de los juegos del lenguaje religioso y las formas de vida en las que estos juegos tienen su raíz. El análisis filosófico tiene que restituir el contexto original en el que se constituye el significado del lenguaje religioso. Poniendo las expresiones en su hábitat natural podremos entenderlas mejor. Si en ecología se habla de biótopo, aquí hablaremos de logotopo ¿cuál y cómo es la familia de juegos de lenguaje específicos que constituyen el lenguaje religioso? Es evidente que se hace un mal uso de las expresiones religiosas cuando se arrancan de su logotopo y se trasplantan a otro que no les conviene de ninguna manera.

Wittgenstein no está interesado por el discurso de los teólogos. Prefiere ocuparse del lenguaje elemental de la creencia y de su "gramática". Analizar ese lenguaje es una tarea ardua, una primera dificultad está en ver las diferencias entre los juegos del lenguaje religioso y los otros juegos, por ejemplo los del campo del saber.

Lo que escribió para la ética podría servir para la religión: "Si un hombre pudiera escribir un libro sobre ética que realmente fuera un libro de ética, este libro como una explosión destruiría todos los demás libros del mundo. Nuestras palabras tal y como las empleamos en ciencias son como barcos que sól pueden contener y transmitir significación y sentido naturales. La ética si existe es sobrenatural, mientras que nuestras palabras sólo expresan hechos; como una taza de té que sólo podrá contener agua por valor de una taza, aunque eche un litro".

Al final de su Conferencia sobre Ética de 1929, Wittgenstein amplía la perspectiva de las experiencias sobrenaturales "místico-religiosas": "extrañarse de la existencia del mundo viendo el mundo como un milagro", "sentirse seguro en las manos de Dios", el sentimiento de culpabilidad. El filósofo persiste en llamar nuestra atención sobre el hecho de que la ética y la religión nos confrontan con los límites del lenguaje, contra los que chocamos como el prisionero que quiere escapar de la jaula. Pero al contrario que los del Círculo de Viena que ven en ello la prueba de que esas expresiones son lógicamente inconsistentes, el vienés descubre que ahí la prueba de "hay una tendencia en el espíritu humano, tendencia que no puedo más que respetar profundamente y de la que no sabría burlarme."

¿Se puede hacer más en el análisis de la gramática de los juegos de lenguaje religioso? Las "Lecciones sobre la creencia religiosa" de 1938 responden afirmativamente a la pregunta. Hay tres temas en particular que le interesan en ese análisis:

-el uso fuera de lo común del verbo "creer".
-el buen uso de las imágenes religiosas.
-diferencia entre creer y no creer.

El uso especial del verbo "creer"

Las lecciones empiezan con un ejemplo: "un general austriaco creyente que promete a otra persona: pensaré en usted mañana después de mi muerte". El ejemplo parece insensato e ilógico, pero nos confronta con el problema de la verificabilidad y la falsabilidad.

¿Qué significa creer en este caso? ¿en qué condiciones la "creencia" puede considerarse expresión de una fe religiosa diferente de la simple superstición? En las "Vermischte Bemerkungen" asegura: "La fe religiosa y la superstición son cosas radicalmente diferentes. Una tiene su fuente en el miedo y es una especie de falsa ciencia. La otra es confianza."

La creencia religiosa en el juicio final tiene un estatuto lógico completamente diferente de la creencia en el hecho de que lloverá mañana. Su originalidad no puede establecerse sobre la base de criterios puramente piscológico, diciendo por ejemplo que el creyente cree más firmemente mientras que el hombre que cree que lloverá mañana emite una simple conjetura apoyándose en un cierto número de indicios más o menos fiables. Para Wittgenstein la la fe no se reduce a un estado puramente subjetivo, la fuerza de la fe no puede compararse a la intensidad de un dolor, nos dice en sus "Observaciones".

La especificidad de la fe debe definirse sobre la base de criterios gramaticales. Por ejemplo, la gramática de la creencia religiosa no preve lugar para la probabilidad.  Frente al que "cree que lloverá mañana" puedo pensar: quizás sí, quizás no. No reacciono igual al que dice: "en el juicio final el Señor separará los cabritos de los corderos." La gramática del juego religioso es incompatible con el "quizás". En los evangelios están los que aceptan la buena noticia de la resurrección y los que la rechazan, no hay un grupo que deje la cuestión en suspenso.

El argumento implícito es que los juegos de lenguaje religioso a pesar de su diversidad, tienen un mismo aire de familia. Esos juegos parecen formar un sistema "en el que consecuencias y premisas se apoyan mutuamente" y en el que "hay una totalidad de juicios que nos es plausible". Hay una forma de vida que se confunde con una "tradición cultural".

Pero esto no significa que la religión sea un sistema rígido que nos prohibiera hacernos preguntas fuera de programa. Son los temperamentos psicorígidos los que reaccionan de esa forma. la religión tampoco se trata de un sistema axiomático. "El sistema no es tanto el punto de partida como el medio vital". No se trata de evidencias verificables, sino de que "todo lo que está fijado lo está en el interior del sistema por todo lo que rodea."

Las expresiones y actos religioso forman parte de una visión del mundo: "cuando decimos que Dios ve todo, o nos arrodillamos para rezarle, todas las palabras que empleamos, todas nuestras acciones forman parte de una vasta alegoría muy refinada que lo representa como un ser humano dotado de un poder inmenso del que nos esforzamos por captar la gracia..."

Poco a poco el filósofo Wittgenstein cayó en la cuenta de que la coherencia de los juegos de lenguaje tiene su raíz en una forma de vida muy compleja. La fe religiosa equivale a la adopción de un sistema de referencia, a una forma de vida y un estilo de vida:

"Me parece que la fe religiosa no puede ser más que una decisión personal pasional a favor de cierto sistema de referencia. Aunque se trate de una fe es sin embargo una manera de vivir o una manera de juzgar la vida. Una forma apasionada precisamente de adherirse a esa concepción y no a otra. Y la instrucción en una fe religiosa debería de ser la exposición,  la descripción de ese sistema de referencia, y a la vez una exhortación dirigida a la conciencia. Estos dos aspectos  de la instrucción religiosa deberían tener por efecto que el instruido abrazara apasionadamente ese sistema de referencia. Como si alguien por una parte me hiciese ver que estoy en una situación desesperada y  por otra me diera el instrumento de salvación, hasta que yo mismo queriendo me arrojara sobre ese instrumento para hacerme con él."

Imposible por tanto establecer la credibilidad de la fe religiosa partiendo de otras formas de vida. Wittgenstein es especialmente combativo contra la argumentación apologética religiosa. El apologeta en su afán de defender la credibilidad de la fe tiende a ocultar las fronteras entre el lenguaje religioso y el científico. La declaración de Wittgentein en favor del respeto de la autonomía de los juegos de lenguaje específícamente religiosos es una declaración en favor de la filosofía de la religión y contra la apologética. Este concuerda con la tesis según la cual y no importa en qué ámbito los juegos de lenguaje constituyen un fenómeno originario que debe ser respetado como tal  y que de ninguna manera se puede entender con juegos de lenguaje sacados de otras disciplinas.

La apologética es un ejemplo de trasplante "ilegítimo" de expresiones de un logotopo a otro logotopo. Una manifestación de este trasplante estaría en algo que el propio filósofo observó en la primera guerra mundial: capellanes militares llevando hostias consagradas en vehículos blindados especialmente fabricados para ello por Krupp. La colusión de formas de vida tan heterogéneas como la creencia en la presencia real de Cristo en la hostia y la preocupación por proteger los cuerpos de las balas es una violencia contra la naturaleza misma de la fe religiosa, reducida a una forma de superstición pueril
Quizás el hecho de que existan capellanes militares es ya una confusa colusión de logotopos.

¿Cae en el fideísmo?  lo parece cuando leemos: "en la base de la creencia fundada está la creencia no fundada."
Para él el tipo  de certeza que tenemos depende del "juego de lenguaje" del que se trata. No pretende poner de moda el hiperbólico "creo porque es absurdo". Puede que la demanda de justificación forme parte de ciertos juegos de lenguaje religioso. Pero en ese caso "la creencia en la medida en que se formula a partir de pruebas no puede ser más que resultado final en el que cristalizan diversas formas de actuar".

Sobre el buen uso de las imágenes religiosas

Wittgentstein  tiene que reconocer que dice y habla de manera diferente a los discursos religiosos. Se ocupa de las imágenes religiosas de un modo nuevo. Mientras que Hegel pretendía que el concepto abolía los límites de la representación conservando su potencialidad, el problema del autor de las Investigaciones lógicas consiste en describir las imágenes o las representaciones religiosas más básicas para descifrar su verdadero modo de empleo.

"Cuando el que cree en Dios  mira a su alrededor y se pregunta. ¿De dónde viene todo lo que veo? no está buscando una explicación causal, y la astucia de la pregunta está en ser a pesar de todo la expresión de ese deseo. Expresa en realidad cierta actitud hacia todas las explicaciones.¿Cómo se muestra eso en su vida?
Es una actitud que consiste en tomar algo en serio y sin embargo seguidamente, no tomarlo en serio, alegando que hay algo todavía más serio.
Así alguien puede decir por ejemplo que el hecho de que fulano o mengano hayan muerto antes de acabar una obra determinada es algo muy serio, y que en otro sentido, eso no tiene ninguna importancia. Normalmente se suele decir entonces, "en un sentido más profundo".

Aquí le vemos ejercer como él mismo decía de guardagujas. Critica al teólogo Karl Barth cuando asegura: "Lo que en verdad quiero decir es que no se trata de las palabras que se dicen , o de lo que se piensa pronunciándolas sino de la diferencia que marcan entre diferentes modos de vida.  ¿Cómo sé que dos hombres que dicen creer en Dios están hablando de lo mismo? Lo mismo se puede decir son son tres. La teología que insiste en el uso de ciertas palabras  y ciertas fórmulas en lugar de otras no aclara nada. Gesticula con las palabras por decirlo así porque quiere decir algo y no sabe expresarlo. Es la práctica la que da sentido a las palabras."

Leyendo estas sensatas y profundas reflexiones se hace duro darse cuenta de cuántas vidas y sufrimientos han costado las "fórmulas" ortodoxas, lo que había que decir y cómo había que decir para recibir el marchamo de calidad de tal o cual confesión religiosa. Cuando lo esencial no son las palabras ni las expresiones, porque quizás ni la autoridad religiosa sabe bien de qué se está hablando.

Esta declaración del filósofo sobre la gesticulación del que intenta ser preciso  muestra la dificultad de la teología dogmática si quiere dialogar con la filosofía religiosa de Wittgenstein. Una imagen muy rudimentaria  y por definición inadecuada al objeto representado, por ejemplo Dios como un viejo de barba blanca  puede ocultar un modo de empleo, una gramática muy sofisticada. El filósofo que quiere comprenderlas no debe dejarse engañar por el carácter rústico de las representaciones religiosas."

Este nuevo punto de vista tiene la ventaja de desplazar la manera de formular el problema del antropomorfismo que ha desanimado a muchos filósofos de tomar en serio las imágenes religiosas.
Wittgenstein escoge algunos ejemplos  a modo de incitadores de reflexión. Por ejemplo si para un niño una imagen de Dios le recuerda a su abuelo, se da cuenta de que las consecuencias de esa representación no son las mismas que cuando se trata de representaciones de sus tías. La iamgen del "tío de América" suple al tío ausente. La imagen del Padre celeste que vive en las alturas no tiene la misma función. No oculta su inadecuación con el objeto representado, sino que hace de Dios el destinatario de una serie de de peticiones que le son dirigidas como  a un padre.



Diferencia entre creer  y no creer

La aparente simetría entre el enunciado. "Dios existe, yo lo encontré" y "Dios no existe, no lo he encontrado", deja sitio a disemetrías profundas. Hay una diferencia lógica capital entre creer en la existencia de Dios y negarla. Desde el punto de vista de Wittgenstein podríamos compararla con la diferencia entre dos piezas de dos juegos diferentes con reglas diferentes.

La fe religiosa no está en el mismo plano que la opinión de alguien que cree que algo pasará. Es lo que se pierde de vista en los debates a propósito de esta cuestión, como si fuera una cuestión de opiniones. La verdadera diferencia entre creer y no creer está en la autoimplicación con lo que se cree. Wittgenstein se acerca a la apuesta de Pascal. Pero se trata de una apuesta que no tiene nada de razonable, está fascinado como Kierkegaard por la "locura de la cruz" más que por cualquier otra cosa.

Kierkegaard

Pero al fe del creyente que se refiere a la "locura de la cruz" tiene que tener también una lógica que evita la caída en la locura y en la sinrazón. Por su parte el no creyente tiene que admitir que las razones que le impiden adherir a una fe religiosa determinada son las razones que le impiden adoptar un determinado tipo de vida.

Más que una apuesta la fe es un riesgo en el sentido kierkegaardiano de la palabra. Supone el compromiso de toda una vida. Es la conciencia de la gravedad de ese riesgo el que le hace decir: "¡Ah, si fuéramos capaces de arriesgar toda nuestra vida por esta fe!"

Quizás se podría aplicar a las formas de vida religiosa lo que él mismo dice de los libros que son escritos para lectores capaces de comprender, lo que es el caso de los libros publicados por el propio Wittgenstein.

"Si no quieres que determinadas personas entren en una habitación les tienes que dar una cerradura de la que no tienen la llave. Pero discutir con ellos no tiene sentido, al menos que quieras que admiren la habitación desde fuera. La decencia exige que dotes a la puerta de una cerradura que no será vista más que por los que saben abrirla y no por los demás."
Del mismo tenor es la siguiente declaración: "Un hombre está prisionero en una habitación, cuya puerta no está cerrada con llave si resulta que esta se abre hacia dentro y no se le ocurre tirar en vez de empujar."

Es como si dijera que toda fenomenología de la religión se dirige a los que están dentro de ella no a los que están fuera.

El hombre religioso como animal ceremonial

Otra obra decisiva en torno al mismo tema es el comentario de Wittgenstein a La rama de oro de Frazer. A ese respecto su actitud es tan desconcertante como la que tiene hacia el psicoanálisis.

"Psicoanalizarse es com comer del árbol del conocimiento . El conocimiento que adquirimos nos plantea nuevos problemas éticos, pero no nos soluciona ninguno." Al hombre religioso que se interesa por la ciencias religiosas le pasaría lo mismo.

¿Explicar o describir?

Con respecto al psicoanálisis no se pregunta si es una ciencia o una visión del mundo, sino que se lanza a un cuestionario de tipo ético sobre las consecuencias del mismo para la forma de vivir. Las teorías de Frazer sobre el origen de la magia le plantean la misma cuestión,  no se trata de saber si tiene razón en referencia al origen de la magia y la religión, más bien hay que saber si Frazer tenía razón al relacionar ciertos usos primitivos como el asesinato ceremonial del rey con teorías primitivas que la ciencia moderna habría desacreditado totalmente.

La pretensión explicativa que parte de la pregunta ¿por qué los humanos se comportan de manera tan aberrante? se equivoca. En vez de explicar más vale describir. Con respecto a los usos, costumbres, ritos toda explicación debe desaparecer, sólo vale describir.

Se impone en este `punto la comparación con Husserl, amigo de la sencillez de la mirada. Ambos quieren diferenciar comprender y explicar. Este aforismo de Wittgenstein podría ser atribuido a Husserl:
"La gente que pregunta continuamente ¿por qué? son como los turistas delante de un edificio leyendo la guía Michelin, la lectura de su construcción y demás detalles impide que vean el edificio".

Tanto Wittgenstein como Husserl estarían de acuerdo en que la sencillez de la mirada que " se contenta con ver lo que tiene delante y no explica ni deduce" no se consigue que tras una difícil ascesis. La actitud de Wittgensteinque, amante de las analogías terapeúticas en su concepción de la filosofía es fruto de un largo trabajo de autoanálisis.

"El trabajo en filosofía, como en arquitectura, es sobre todo un trabajo sobre uno mismo. Sobre la propia concepción. Sobre la forma de ver las cosas. (Y lo que de ellas se exige)."

Edmund Husserl

La mirada de Husserl y la de W. comparada con la mirada científica, es una mirada cándida pero que no debe confundirse con ingenuidad. Husserl y Wittgenstein son "falsos ingenuos", no son "primitivos" deseando volver a la visión del mundo precientífica. Pero también hay diferencias entre ellos: para Wittgenstein lo primero que está a la vista son los juegos de lenguaje, no las vivencias intencionales de la conciencia. Según él error en que incurren muchos antropólogos es asimilar los comportamientos rituales y sus expresiones simbólicas a opiniones erróneas que tendrían su fuente en una "mentalidad primitiva". Una de las consecuencia mayores del cambio de punto de vista que defiende es que la diferencia entre el comportamiento del primitivo y del civilizado se borra bastante.

"Las prácticas religiosas, o la vida religiosa del rey sacerdote no son diferentes a cualquier práctica auténticamente religiosa de hoy, como la confesión de los pecados. Esta puede explicarse y no puede explicarse."




Sería falaz ver el confesonario católico como un "diván de psicoanalista prehistórico". Si lo hiciéramos pensariámos que una práctica caduca en el momento en que el "progreso" científico pone a nuestra disposición una nueva "teoría" que nos da los medios más eficaces, y más caros, de deshacernos de nuestros sentimientos de culpa. Es el tipo de error que comete la cienciología.



Aunque no entendamos a san Agustín en las Confesiones no por ello hemos de pensar que el santo se equivoca cuando llama a Dios en cada línea. Esta llamada de atención la realiza Wittegenstein al espelicar el rito del asesinato del rey. Es un error pensar que el primitivo ve espectros por todas partes. Wittgenstein es un gran correctivo de una ilustración mal entendida. En este punto se acerca a Nietzsche cuando reconoce que en nuestro lenguaje hay depositada una carga de mitología.
Casi tenemos que decir que no podemos vivir sin mitología, en lugar de pensar que hemos de "demitologizarnos" totalmente. Pensar que una desmitologización total es posible es la superstición de nuestra época, o al menos de la época en la que W. escribía este comentario a "La rama de Frazer".

La filosofía de la religión no es una ciencia más. La filosofía no debe actuar como la "proveedora" de epistomología para las ciencias. Lo pretendió Carnap y se vió sobrepasado por el hecho lógico de que son los propios científicos los que establecen sus métodos.

¿Qué papel le queda al filósofo frente al científico? Wittgenstein ofrece una respuesta paradójica: el filósofo es obrero del concepto y no teórico rival, plantea cuestiones que al científico se le olvidan. Probablemente estaría de acuerdo con Feyerabend cuando dijo: "En ciencia se puede ir muy lejos pensando poco". Pero en vez de quedarse con el  Heideggeriano dicho de que las ciencias no piensan, habría removido el dedo en la llaga del filósofo recordando que tampoco se va muy lejos pensando mucho planteando problemas que vistos de cerca se resuelven en algunas gotas de lingüística.

"Hacer" es "decir": el hombre es un animal ceremonial

W. no se limita a analizar juegos de lenguaje del logotopo religioso. El hacer crea su propio decir. Es difícil saber que es una "forma de vida" para nuestro filósofo. ¿Cómo hemos de comprender el actuar ritual desde el momento en que nos hemos prohibido la explicación causal? El sentido general de las críticas que se le hacen a Frazer está claro: imputa al hombre primitivo una "teoría" que comparada con los criterios modernos de cientificidad deja mucho que desear. Comprender quiere decir explicar las causas que permitieron nacer esa teoría infantil. Frazer podría comprender al sujeto religioso mejor que él a sí mismo.

W. se pregunta si para dar sentido a un uso hay que religarlo a una opinión, piensa que no. Lo que caracteriza un acto ritual no es una opinión, aunque una opinión o una creencia pueda ser ella misma ritual porque forma parte del rito. Además hay que deshacerse del mito de que no tenemos nada en común con el hombre primitivo inventor de esos ritos.

"Eso significa que el principio según el cual se ordenan los usos es un principio mucho más general que Frazer no explica, y que se encuentra también en nuestra alma, de manera que nosotros podríamos imaginar todas las posibilidades". El hombre, contemporáneo y primitivo, es un animal ceremonial. Cualquier ceremonia como la entrega de una espada al nuevo miembro de la academia francesa ¿sería un vestigio de mentalidad primitiva cuyo significado habría que desmitificar o tiene otro significado? Cuando Levi Strauss entró en la Academia hizo un discurso cuyo contenido tiene mucho que ver con estas reflexiones de Wittgenstein.



El científico se olvida de que también en nosotros hay una parte a favor de esas prácticas salvajes. El antropólogo religioso podría ser un salvaje de otro tipo. Lo mismo que señala Levi Strauss en "Tristes trópicos":

"Frazer es mucho más salvaje que la mayoría de los salvajes puesto que estos no se alejarían tanto de la comprensión de un hecho espiritual como un inglés del siglo XX. Las explicaciones del inglés son más groseras que el sentido de esos mismos usos."

¿Cómo hay que comprender el rito? a diferencia de la fenomenología de la religión la exigencia descriptiva no se confunde con el recurso a la intencionalidad. Las prácticas mágicas como quemar una efigie o besar la imagen del amado no tienen una intención: "actuamos así y tenemos un sentimiento de satisfacción."

W. aplica así su máxima metodológica de la "presentación sinóptica" inseparable de la invención de eslabones intermedios que no existen en la realidad pero que tenemos que tener en mente para comprender los comportamientos efectivos. Wittgenstein exige al filósofo que utilice la imaginación como sugiere Husserl con el método de las "variaciones imaginativas". Imaginando comportamientos rituales que no existen en la realidad aumentamos las posibilidades de comprender los ritos de los que se ocupan antropólogos y etnólogos. Por eso podemos aplicar a nuestro problema la exigencia de una "presentación sinóptica" a la que W. dio una importancia fundamental.

"Una de las principales fuentes de nuestra falta de comprensión -dice en las Investigaciones- es que no disponemos de una visión sinóptica del uso de nuestras palabras. A nuestra gramática le falta la visión sinóptica. La presentación sinóptica hace posible la comprensión que consiste en ver conexiones, De ahí la importancia del descubrimiento o de la invención."

La diferencia entre el científico y el filósofo se puede explicar así: el primero descubre y explica, no inventa nada. El segundo descubre e inventa, no explica nada. Para W. esto quiere decir que el filósofo debe apuntar a un nivel de generalidad más elevado que toda teoría explicativa. Esa "presentación sinóptica" no es nada superficial, en la medida en que es dentro de nosotros donde debemos descubrir todas las posibilidades, las que se han hecho realidad y las que quizás lo sean un día.

"Cualquier fenómeno aunque no sea particularmente misterioso podría serlo algún día para nosotros, es lo que caracteriza el despertar del espíritu humano, un fenómeno adquiere importancia. Se podría decir que el hombre es el animal ceremonial."

La diversidad de ritos debe estudiarse pues según se estudia la diversidad de juegos de lenguaje.
"Lo más llamativo de todos los ritos, a parte de su parecido, me parece ser su diversidad. Es una multiplicidad de caras con rasgos comunes que aparecen una  y otra vez. Nos gustaría trazar líneas que unieran los componentes comunes. Nos falta una parte de nuestra visión de las cosas, y es la que une esos ritos con nuestros propios sentimientos y pensamientos. Esa parte es la que da profundidad a los ritos."

No estamos muy lejos del "aire de familia", ese que permite unir unos comportamientos rituales con otros, en lugar de las esencias buscadas por los teóricos del saber, la esencia que todo lo explica, quedémonos con un espíritu común. Incluso cada cual podríamos inventarnos o imaginar nuevas ceremonias nunca vistas gracias a ese espíritu común. Estas explicaciones wittgenstenianas de la religión no dejan de provocar tanto a las ciencias religiosas como a los filósofos de la religión.

CUESTIONES ABIERTAS

Drury dice que a W. le hubiera gustado poner al frente de su obra las palabras de Bach en su "Orgelbüchlein": "A la gloria de Dios Altísimo y que mi prójimo pueda beneficiarse". También Drury recuerda una frase testamento del filósofo: "Drury, pase lo que pase no deje nunca de pensar." Dos frases que pueden muy bien servir a cualquiera que se interesa por lo que W. dijo con respecto al tema que nos ocupa.

Es difícil hacer críticas a W. Nos arriesgamos al efecto boomerang de nuestra pregunta dada la sutileza de su pensamiento imposible de encerrar en tesis fáciles.

El malentendido más grave es despacharlo como un simple filósofo del lenguaje, lo mismo que se ha dicho de Freud que era una "pansexualista" o de que la filosofía de Heidegger es un "ontologismo". Este prejuicio olvida el hecho de que la ambición de W era reexaminar todos los problemas filosóficos desde el punto de vista del lenguaje y no focalizarse exclusivamente en el lenguaje. La idea que se hacía de la filosofía lo acerca bastante a un "ejercicio espiritual" como en la antigüedad. Aunque no sea un maestro espiritual, no veo porqué, es interesante esta carta de 1944:

"¿qué interés tiene estudiar la filosofía si para todo lo que te sirve es para expresarte de manera relativamente plausible sobre algunas cuestiones abtrusas de lóigca, etc.. si no mejora tu forma de pensar sobre las cuestiones importantes de la vida de todos los días, si no te hace más lúcido que cualquier periodista en el uso de expresiones peligrosas que la gente utiliza para sus propios fines. Sé que es difícil pensar bien sobre "certeza", "probabilidad", "percepción"...Pero todavía es más difícil intentar pensar de manera verdaderamente honesta sobre la propia vida o la de los demás."

Otro malentendido consiste en reprocharle que su momolingüismo le hizo incapaz e insensible a los problemas planteados por la lingüística moderna, ya sea histórica como la de Humboldt  o estructural al estilo de Saussure. Pero aunque Wittgenstein no menciona las "visiones del mundo" de Humboldt, no significa que ese problema le sea ajeno. Lo muestra el hecho de que sin que nos demos cuenta, dice, asistimos cada día al nacimiento de nuevos juegos de lenguaje mientras que otros caen en desuso.

También se le ha reprochado su falta de sentido histórico, la orientación analítica le hace descuidar el problema hegeliano del "sentido de la historia". Wittgestein era muy escéptico con respecto al progreso, no creía mucho en él. Pero su visión pesmista de la decadencia del mundo moderno no le impedía tener una aguda sensibilidad para las crisis que iban a tener que afrontar las nuevas generaciones: "Un poco de la misma manera que los antiguos fisicos se dieron cuenta que sabían muy pocas matemáticas para dominar la física, se puede decir que hoy los jóvenes se dan cuenta de que el sentido común ordinario no basta para satrisfacer todas las exigencias de la vida. Todo se ha vuelto tan complicado que hace falta un espíritu excepcional. Ya no basta saber jugar bien al juego, al contrario, siempre surge la cuestión, ¿este es el juego al que debo jugar y cuál es el juego apropiado?".
Como el dijo de Copérnico y Darwin su mérito más que una teoría nueva, estuvo en ver de otra manera y una manera de ver muy fructfera. De alguna manera la revolución copernicana de Wittgenstein en este tema es una prolongación de la iniciada por William James, ya que se interesa como el norteamericano por las consecuencias prácticas de las creencias religiosas y no por la verdad objetiva de las proposiciones religiosas. Tiende a considerar las actitudes religiosas como hipótesis vivas en las que es imposible trazar una línea de separación entre la opción que consiste en ver la vida de cierta manera y la manera de vivir que de ella se sigue.

Al contrario de lo que pensaron los neopositivistas la concepción que W. tenía de la filosofía no es un seguro a todo riesgo contra el accidente metafísico que narra Platón en Téeteto, y que Blumenberg ilustra en todas sus variantes empezando por la risa de la muchacha tracia. Tanto mirar las estrellas y el filósofo cae al pozo. Pero el problema de Wittgenstein no es no que el filósofo no caiga al pozo, sino enseñarle a sacar tesoros de él, o mejor, enseñar a la mosca a salir de la botella.