¿FUE EL MARXISMO HISTORICO UNA RELIGION?

Escrito por Ana Azanza

Este post me ha sido inspirado tras la lectura del escrito de Máximo Lameiro sobre el lado “religioso” del comunismo histórico y tras una provechosa lectura que recomiendo vivamente: “La religion pour memoire” de Daniele Hervieu-Léger. Ignoro si el libro ha sido traducido, ofrezco mi propia traducción de los pasajes que me interesan.

Conocía a esta socióloga desde los tiempos en que hablé de mi particular “experiencia religiosa” que tanto me marcó. Ha estudiado en profundidad las derivas de lo religioso y lo sagrado en nuestras sociedades modernas y contemporáneas. Su tesis es que la religión, si en las sociedades tradicionales está monopolizada por la institución eclesiástica particularmente en los países marcados por una modalidad de la religión cristiana como es el nuestro, en la modernidad y posmodernidad se da un fenómeno que ella llama de “desmigaje”, la religión, lo religioso, lo sagrado pasa a repartirse por muchos más niveles insospechados de nuestras vidas.

Podría hablar largo y tendido sobre todo lo que “La religión pour mémoire” me ha enseñado y sugerido en tantos campos de reflexión: educación, religión, filosofía, política. Pero me voy a ceñir al capítulo que Hervieu.-Léger titula “De la sociología de las religiones a una sociología de lo religioso: el caso de la política”. Precisamente aquí trata el tema de los rasgos religiosos y su cristalización eventual en forma de “religión” en política. Previamente ha mostrado que la dimensión de “creer” no se limita al campo religioso. Pero ese asunto lo dejo para no desviarme. Creer está presente en todos los órdenes de actividades humanas.

Lo interesante es observar cómo se pasa de un creer “virtualmente” religioso a un creer propiamente religioso, y hasta a una religión organizada. No se pueden dar recetas generales de cómo ocurre ese proceso, hay que examinar los distintos campos pero en el caso de la política se ha producido ya una gran cantidad de reflexiones al respecto.

Muchos pensadores de la política abordan el hecho de que la “creencia” se deslice en la política como una “contaminación”, una “patología”, y concretamente esa enfermedad de la política transformada en religión la detectaríamos en la deriva del comunismo soviético y derivados.

Emanuel Terray realizó un estudio en su libro “Le troisième jour du communisme” sobre lo que ocurrió en Europa del Este en 1989. Mucho sse preguntaban “si no habían consagrado años y energía a defender lo indefendible”. Las respuestas iban en la línea de hacer notar la “deriva religiosa” del comunismo, de ese “proceso de clericalización en el que entró el movimiento obrero comunista y del que no ha salido desde finales del siglo XIX”. Terray habla de las afinidades que podían facilitar el compromiso militante de jóvenes cristianos en origen en el comunismo.

Daniele Hervieu Leger

A este respecto hay que decir que otro fenómeno relacionado con esta política que se vuelve religión, es lo que pasó en España a finales del franquismo: Muchos compatriotas que empezaron su compromiso social militando en movimientos cristianos acabaron poblando las filas de partidos y sindicatos socialistas y comunistas.

Terray asegura que la metamorfosis religiosa del comunismo no estaba en su naturaleza ni en su herencia, y que el pensamiento de Marx en su complejidad y sus ambigüedades, no se transformó en doctrina religiosa que a través de la historia de su puesta en práctica. Estas consideraciones colocan la pregunta sobre el carácter del comunismo de “religión secular” en su verdadero terreno, que no es ni el de la analogía ni el de la metáfora, ni el de la identificación sustancial de las creencias “fundadoras” como religiosas, sino el de los procesos históricos que han determinado la mutación religiosa del creer político.

Esta mutación se debe al resultado de “un divorcio y dos olvidos”: divorcio del comunismo con respecto a la ciencia, olvido del individuo y olvido de la política misma. El divorcio del comunismo con la ciencia empieza desde las primeas décadas del siglo XX, en cuanto la utilización política del marxismo como guía y arma para la acción deja en segundo plano la “actitud humilde, de espera y apertura con respecto a las nuevas formas de racionalidad” que constituye lo propio de la actitud científica.

El marxismo se transformó en mito, a la vez “máquina de pensar y expresión de las convicciones de un grupo en un lenguaje movilizador”. Esta clausura mítica del marxismo comporta a la vez el olvido del individuo, cuyas aspiraciones y necesidades son reducidas a que se consiga el cambio anhelado y el olvido de la política, cuya concepción determinista de lo social acabó por prohibir su especificidad y su desarrollo autónomo. El marxismo acabó convertido en una doctrina, en un código cerrado, cuya interpretación ortodoxa se arroga un “grupo de clérigos” y se impone a los militantes de base.

Los “fieles militantes” han interiorizado lo bien fundado de su propia desposesión política que esta misma está subsumida en una visión global del mundo que los permite representarse a sí mismos como pertenecientes al campo del Bien, en lucha a muerte con el campo del Mal en el que están todos los que resisten a la verdad definida del marxismo desde arriba. La deriva “religiosa” del marxismo se nutre de una perversión de la política que destruye su capacidad autónoma de auto-institución. Esta perversión se desliza en el proceso por el que la política se da como la verdad ya escrita del social y de la historia. Los “ya” del poder devoran al “todavía no” de la utopía. Como dijo Loisy, los hombres que esperaban el Reino, se encontraron con la Iglesia…

La paradoja es que esta autodestrucción de la política se manifiesta precisamente en la afirmación de que “todo es política”. La pretensión globalizadora de la política se desarrolla paralelamente con el proceso por el cual la referencia a un sentido ya definido de la historia destruye progresivamente la capacidad de la sociedad de elaborar colectivamente las orientaciones que le pide su propia organización. La única lucha política posible en este contexto es la que apunta a realizar el mito totalizante de referencia, la sociedad sin clases.

Otro autor, Patrick Michel dio cuenta de cómo precisamente en el caso de Polonia esta lógica absolutamente totalizante de lo político se dio de bruces con la única categoría que no podía integrar, nos refereimos al concepto de Dios. El catolicismo polaco fue no sólo un factor de desovietización en el plano nacional sino también un factor de desalienación en el plano del individuo, porque ese catolicismo era un “vector” de destotalización” en el plano de la sociedad.

A este respecto uno de los primeros biógrafos de Juan Pablo II, George Weigel, que por cierto ya lo santificaba en vida, se demora bastante en las acciones que Wojtyla habría llevado a cabo cuando era arzobispo de Cracovia como protesta frente al comunismo impuesto. Me refiero entre otras a la construcción del santuario de Jasna Gora y la procesión de inauguración del mismo organizada en pleno esplendor del dominio soviético.

De cierta manera, la voluntad de totalización religiosa de lo social del catolicismo polaco moldeado según la intransigencia romana más antimoderna, de la que dio buena prueba el papa citado, fue el más eficaz instrumento contra la fortaleza del “todo político” marxista. El caso de Polonia, cuya historia de los años 80 y 90 consistió en el enfrentamiento entre dos “integrismo”, uno que se consideraba religioso y el otro que se consideraba político, presenta un ejemplo particularmente iluminador de la implicación recíproca de lo político y lo religioso.

Y ya saliendo del tema específico que me ha llevado a escribir esto, ¿qué había de religioso en el comunismo soviético? se puede seguir reflexionando cómo lo hace Daniéle Hervieu-Léger sobre la relación entre lo político y lo religioso. Esa relación es muy diversa en función de la respuesta que cada sociedad da a la pregunta por el fundamento de lo social.

En el polo “tradicional”, la respuesta religiosa engloba la respuesta política: el mito de los orígenes a partir del que se construye el universo simbólico del grupo da sentido a la organización de las relaciones de poder y a la manera cómo se viven día a día.

En el polo “moderno” la respuesta política a la cuestión de la fundación de lo social disuelve toda respuesta religiosa posible, el sentido de lo social está abierto y es continuamente definido por la propia colectividad. Entre estos dos polos imaginarios por supuesto se despliega la trayectoria histórica, descrita como la génesis religiosa de la modernidad política.

En política y en la modernidad la unión entre los individuos no es dada originariamente, sino que es una construcción colectivamente querida y realizada que se despliega en el espacio de la democracia.

Esto nos lleva a uno de los problemas fundamentales de la política moderna, la tensión entre el proceso de racionalización y el proceso de individualización, que mina desde dentro la posibilidad de un sentido construido colectivamente que pueda obligar a cada uno con respecto a los demás miembros de la sociedad. Si el principio es la autonomía de los individuos y su derecho a determinar su vida, ¿Cómo fundar la interdependencia sin la que no hay lazo social posible? Desde los primeros tiempos de la revolución francesa con la Carta de los Derechos del Hombre se intentó dar salida a esta cuestión. Esos derechos formulados por la Asamblea Nacional vinieron a suponer una nueva “trascendencia”.

El problema de la “trascendencia” en política es importante. La política se autodestruye cuando se pretende instituir la utopía aquí y ahora, utopía que es su horizonte imaginario y su “espíritu”, su aspiración. La formalización institucional de la utopía igualitaria ha derivado históricamente en totalitarismo, y el sueño de instaturar una sociedad perfectamente libre ha dado las peores esclavitudes. Son las dialécticas de la política que hemos tenido que aprender como humanidad pasando por muchas catástrofes históricas.

Toda tentativa de instituir la comunidad utópica la pervierte inevitablemente. Esta deriva de lo político presenta un carácter “religioso” cada vez que implica el encierro del imaginario social en el recuerdo o anámnesis de un momento fundador donde se supone que está inscrita la totalidad de las manifestaciones posibles de la utopía. Así se priva a la utopía de la capacidad que tiene como imagen de renovar el día a día de la política con nuevas ilusiones.

Hacer de la utopía algo cerrado es una especie de “glaciación”. La tradición y la utopía tienen un potencial de innovación si se “releen”, hay un trabajo de la memoria que tiene que ser hecho en cada sociedad para dar impulso hacia delante. Hay formas y formas de referirse al “pasado fundador”. Las hay que ayudan y contribuyen a regenerar la práctica política del presente, incluso cuando tienen ciertos rasgos religiosos.

Tanto en Francia como en Estados Unidos existe el recurso o la invocación a la tradición revolucionaria o republicana, la fidelidad al ideal laico, el respeto a los padres fundadores de la constitución o de la república. A la unidad europea podríamos decir hoy le faltan conmemoraciones y tradiciones a las que referirse. Hemos caído del lado de la finanza más desalmada como proyecto político.

Pero las grandes conmemoraciones (por ejemplo el centenario de la estatua de la Libertad en NY, o el bicentenario de la revolución en Francia) constituyen un terreno único para observar esa movilización utópica de la dimensión religiosa de la política. Los ritos civiles tienen esa misión de invocar la dimensión religiosa que normalmente no se manifiesta en la política. Pueden reconstituir la conciencia colectiva de la continuidad en la que se enraiza el cuerpo político. La memoria tiene una potencia innovadora de la política, y se echa en falta en España esa memoria común aceptada en general que diera impulso a nuestra comunidad política hay una falla que nos hemos empeñado en no rellenar.

Podríamos encontrar más ejemplos aparte del soviético de la “cerrazón clerical” del imaginario político. Pero es el que ha sido más dramático y más caro en vidas humanas.