miércoles, 31 de octubre de 2018

RELIGACIÓN, MUNDO, DIOS


El hecho experiencial por el cual el ser humano está religado al poder de lo real es, según Zubiri, un hecho primario, radical. Cuál sea el fundamento del poder de lo real le plantea al hombre el problema de Dios. La respuesta atea a este problema es la pura facticidad. Las religiones, en cambio, son plasmaciones e interpretaciones de la respuesta teísta a este problema. El problema de Dios, pues, lo inscribe Zubiri en la religación, que es momento estructural del hombre, su dimensión teologal.


La noción de religación aparece por primera vez en En torno al problema de Dios, de 1935 (NHD, 361-397). La especulación no es el primer modo de acceso a Dios; cuando el hombre teoriza sobre Dios -y la teología, para Zubiri, no es otra cosa que pura teoría- ya está antes vertido intelectivamente a Dios por la aprehensión de realidad. La religación, advierte Zubiri, no es experiencia de Dios, ni seguridad de que podamos conocer su existencia o su naturaleza, pero por ella todos –ateos, agnósticos o teístas- estamos abiertos a Dios como fundamento. Zubiri no pretende dar un concepto de Dios ni demostrar racionalmente su existencia, sino “tratar de descubrir el punto en el que el problema surge y la dimensión en que está ya planteado (…) El problema de Dios podría, en última instancia, rebasar la pura filosofía” (NHD, 397). Es por tanto en el sentir, que nos sitúa en la realidad, donde se da la experiencia originaria de las cosas. Es la realidad sentida, y no la reflexión teórica o especulativa, la que nos lleva a la experiencia religante. Por ella el hombre se encuentra existiendo entre las cosas y con ellas tiene que hacer su vida: “el hombre se encuentra, de algún modo, implantado por la existencia” (NHD, 368). El hombre vive con las cosas, con los demás y consigo mismo, siendo el “con” un carácter ontológico de la persona. Este apoyo en las cosas no es puramente físico, sino que...


...es apoyo en la existencia; es lo que nos hace ser (…). El hombre, no sólo no es nada sin las cosas, sino que, por sí mismo no es (…). Su nihilidad ontológica es radical; no sólo no es nada sin cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por sí solo, no tiene fuerzas para estar haciéndose, para llegar a ser. (NHD, 371).


Zubiri sitúa ya en este texto el problema de Dios y de la religiosidad en términos ontológico-metafísicos, rechazando el conceptismo y el racionalismo, es decir, rechazando a sus tres “enemigos” filosóficos: la logificación de la inteligencia, la entificación del ente y la objetivación de Dios. La razón ya no podrá ser la base de la metafísica; lo será el análisis del momento primordial de aprehensión que nos sitúa en la realidad en cuanto tal.

La dimensión teologal del hombre.


La filosofía de la religión zubiriana parte del análisis de cómo la realidad humana intelige la realidad. Para Zubiri, el problema de Dios se le plantea al hombre antes de cualquier reflexión teórica (y la teología es reflexión teórica), y todos los seres humanos, creyentes, ateos, agnósticos o indiferentes, estamos religados “al poder de lo real”.  Para Zubiri, toda consideración teológica del hombre, además de dar por supuesta la realidad de Dios, es pura teoría, todo lo verdadera que se quiera, pero nada más que teoría.


En cambio, lo que aquí buscamos es un análisis de hechos, un análisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por sí misma. Si en esta realidad descubrimos alguna dimensión que de hecho envuelva constitutivamente y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, esto es, con lo que de una manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensión será lo que llamamos dimensión teologal del hombre. La dimensión teologal es, así, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de ella. (HD, 372).


Por tanto, en el análisis de la realidad humana se descubre una dimensión suya constitutiva y radical: la religación, la cual envuelve un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real. ¿Por qué? Porque la aprehensión primordial de realidad, nos coloca en la realidad, pero la intelección sentiente, en su unidad estructural, nos impele,  una vez situados en la realidad, a buscar su fundamento. Los distintos modos de intelección son tres: la “aprehensión primordial de realidad”, que es el modo primario y radical de intelección por el cual la cosa real se actualiza (se presenta al aprehensor) en y por sí misma; el “logos”, por el cuales lo real se actualiza no solamente en y por sí mismo, sino también respecto de otras cosas, es decir, comparativamente a otras cosas (diferenciar las cosas, darles nombres y entender cada una en relación con otra); y  la “razón”, por la cual lo real se actualiza en el todo de la realidad en su unidad, en lo que Zubiri llama “mundo” (es el nivel más alto de comprensión, pues abarca todas nuestras maneras de comprender nuestro alrededor. La ciencia y la filosofía, por supuesto, pero también son ejemplos de razón, para Zubiri, los mitos, las leyendas, la religión o el arte, pues todos ellos son saberes a través de los cuales buscamos conocer algo acerca de la realidad).

Dar sentido a las cosas, nombrar, afirmar, enjuiciar, comprender, razonar, etc., son actos ulteriores de intelección (logos y razón) por los cuales aprehendemos más y mejor la realidad. Pero lo que nos pone la realidad delante, lo que nos abre a la realidad como tal, lo que nos fundamenta, porque al margen de las cosas no podríamos ser, es, primaria y radicalmente, la aprehensión primordial de lo real. Logos y razón no van hacia la realidad sino que nacen de la realidad y están en ella (la razón nos lleva desde la realidad a su fundamento, por ejemplo, de la aprehensión de los colores a su fundamento en las ondas electromagnéticas). Por ello lo primario es la realidad, y no la conciencia, la idea o el ser, que sólo son, análogamente a logos y razón, momentos de la realidad que nacen en ella y están en ella.

Esta dimensión constitutiva del hombre que lo religa a la realidad y que le impulsa hacia su fundamento, es lo que Zubiri llama dimensión teologal del hombre. “La dimensión teologal es, así, un momento constitutivo de la realidad humana, un momento estructural de ella” (HD, 372). El ateísmo y el agnosticismo o cualquier religión son un modo de enfrentamiento con el ámbito de la ultimidad de lo real, y por tanto, según Zubiri, se inscriben en esta dimensión teologal del hombre. Lo teológico, pues, no es estructuralmente humano, pero sí lo teologal.

El poder de lo real


En cuanto al análisis de la realidad humana, Zubiri recapitula en El hombre y Dios lo dicho en innumerables cursos y escritos: el hombre es una realidad que, por sus estructuras físico-psíquicas tiene que ir realizándose. El hombre, según Zubiri, no sólo está colocado entre las cosas, sino que está instalado en la realidad; no tiene un medio, como los seres vivos, sino un mundo. Los actos humanos, como ya se ha dicho, no son reacciones ante el estímulo del medio, sino repertorios de respuestas que se convertirán en proyectos mediante los cuales el hombre hace su vida. El animal no se conduce, le conducen ante todo sus instintos, se adapta al medio. Por su carácter biológicamente inconcluso y flexible, el hombre tiene que hacerse cargo de la realidad, de sí mismo y del mundo sin un elenco de respuestas dadas de antemano a las posibilidades que el mundo le ofrece. Con todas las constricciones que se quiera, el hombre elige, proyecta. Es la inteligencia sentiente la que convierte al hombre en animal de realidades y en realidad personal cuya vida consiste en configurar su yo, en realizarse como persona apoyado en el poder de lo real. Este es el fenómeno de la religación, que es ante todo un hecho, el hecho mismo en que consiste el vivir de cada cual, y sobre todo, un hecho que determina a la realidad humana en todos sus caracteres.


(…) un hecho total, integral, porque es un hecho que concierne a mi realidad y ser personal, [y es además] algo básico y radical (…) la raíz misma de este mi Yo, de esta mi vida personal. No sólo es un hecho y hecho total, sino que es además y ante todo, hecho radical: es la raíz de mi ser. (HD, 128).


De este hecho, que es un hecho físico, arranca lo que Zubiri llama “vía de la religación”, que, advierte Zubiri, no es una vía antropológica, porque la religación no es una mera relación entre el hombre y las cosas, sino que es la “estructura respectiva misma” en que acontece el poder de lo real.


El poder de lo real es toda cosa en cuanto realidad, sea cósmica o humana. Mi propia realidad sustantiva está envuelta por el poder de lo real. De ahí que la religación no es algo humano como contradistinto a lo cósmico, sino que es el acontecer mismo de toda la realidad en el hombre y del hombre en la realidad. La religación es a una y radicalmente algo humano y cósmico (HD, 129).


Lo que quiere decir que la religación no es ni antropológica ni cósmica, sino mundanal. El mundo es el ámbito trascendental donde el ser humano se enfrenta a la unidad de las cosas reales, al cosmos, en el que se encuentra él mismo como nota-de ese cosmos.

¿Cuál es el carácter de este enfrentamiento? Zubiri afirma que el hombre es realidad ab-soluta, es decir, suelta-de, desligada de toda realidad, realidad suya frente a toda otra realidad. Pero al mismo tiempo el hombre está ligado a la cosas; es por ello absoluto relativo (HD, 52). El hombre necesita de las demás cosas para configurarse como persona porque no puede hacerlo desde la nada, sólo es relativamente absoluto. Pero lo “demás” frente a lo que estamos no son sólo las otras cosas, sino que es también, y sobre todo, el momento mismo de realidad (HD, 53). El hecho de que el hombre no puede ser más que viviendo “con” las cosas, siendo evidente, no es lo esencial, sino que “con” estas cosas donde estamos es “en·” la realidad. “La misión de las cosas es hacernos estar en la realidad. No es lo mismo estar “con” y estar “en”. Aquello con lo que estamos es lo que nos hace estar en la realidad (…) No podemos estar en la realidad sino con las cosas reales” (HD, 80-81). En cada interacción “con” las cosas el hombre tiene su posición “en” la realidad y se constituye como persona. La persona, pues, está fundada “en” la realidad. Sin ese estar “en” la realidad, es decir, estando meramente “con” las cosas, no sería posible constituirse como un yo, porque cada uno de los actos humanos que van forjando nuestra personalidad, desde el más primario al más elevado, está atravesado por la nada. Cada interacción “con” la cosa concreta deja de ser, sin embargo siempre estamos “en” la realidad, en el carácter inespecífico de la realidad, en su momento trascendental.

Podríamos preguntarnos por qué si no hay realidad sin cosas reales, como con insistencia sostiene Zubiri, no estamos fundados en las cosas reales, sino en la realidad en cuanto tal. Zubiri responde que la formalidad y no el contenido de las cosas es la “suprema instancia que el hombre tiene. La realidad apoya al hombre como algo último: es la ultimidad de lo real” (HD, 82). Además la realidad tiene carácter posibilitante, pues constituye la posibilidad de todas las posibilidades. Y, por último, tiene carácter impelente, porque, además de posibilitar una forma de actuar, obliga a actuar.


El hombre no sólo vive en la realidad y desde la realidad, sino que el hombre vive también por la realidad (…) La unidad intrínseca y formal entre estos caracteres de ultimidad (en), posibilitación (desde), y impelencia (por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real (HD, 83-84).


Cuando percibimos las cosas reales, además de su contenido percibimos que son “otras” en nuestra aprehensión. Entonces, el contenido de las cosas queda dominado por el quedar en nuestra aprehensión como alteridades, que es precisamente lo que hace que se nos presenten las cosas como realidades que son de tal o cual manera. Vamos de la cosa real a la realidad en cuanto tal, y de ésta volvemos a la cosa real como posibilidad. Las cosas reales pueden ser esto o aquello; el sol, por ejemplo, puede ser la estrella que estudia el astrofísico o la divinidad a la que se sacrifica una vida para que aquella no muera y siga dando vida. Pero antes de esto debemos percibir al sol como realidad “de suyo”. Por esto, Zubiri caracteriza a este poder como posibilitante. Además, es último porque en última instancia nos hace personas y sólo con la muerte de la persona deja de apoderarnos. Y es impelente porque se apodera de nosotros y nos apodera, esto es, nos fuerza y a la vez nos da el poder para vivir optando, proyectando, no meramente reaccionando a unos estímulos.

El hombre, por lo tanto, vive desde la realidad de lo real, no solamente desde las cosas. Es, pues, lo trascendental, la inespecífica formalidad de las cosas, y no los contenidos concretos de tal o cual realidad, lo que tiene carácter fundante. En este sentido, “fundamento” no es causa primera o algo así, sino a la estructura interna en la que conviven “enigmáticamente” el poder de lo real con las cosas reales que lo posibilitan. Fundamento es, en definitiva, la estructura intrínseca en que se encuentran las dos dimensiones de la realidad. Por eso el fundamento, admite Zubiri en todos los textos donde habla del poder de lo real y su fundamento, pueden ser las cosas reales mismas en su pura factualidad.

Cosmos y mundo


Como sustantividad el cosmos es ante todo un sistema de notas-de en respectividad. Cada cosa, desde un átomo hasta una galaxia, es un fragmento del cosmos, una nota-de la única sustantividad plena, real y efectiva. Las cosas reales son sistemas, son sustantividades, pero sólo el cosmos en su integridad posee plena clausura cíclica; sólo el cosmos es plenamente sustantivo.


Como cada cosa material más que cosa es momento de la unidad total del Cosmos, resulta que cada cosa es cosa-de el Todo, del Cosmos. En su virtud las cosas constituyen un constructo, un sistema unitario que es el Cosmos. Por tanto el Cosmos es una sustantividad estricta, cuyas notas sistemáticas son lo que llamamos cosas. El Cosmos es sustantividad unitaria y única. Y esta unidad no es unidad resultante, sino unidad primaria, que es anterior a las cosas separadamente consideradas (…) las sustantividades materiales (…) estricta y formalmente son sólo parcelas cósmicas, parcelas de la sustantividad única que es el Cosmos. Son solo cuasi-sustantividades. (ETM, 422)


Como cada cosa depende de las demás, se entiende que la única sustantividad en sentido estricto, la única estructura independiente es el cosmos, porque como cada parte del cosmos (desde una célula a una galaxia) no está totalmente cerrada, sino que se define por estar en respectividad con las demás, en función de las otras cosas, no es posible establecer límites concretos. Sólo el cosmos en su integridad posee plena clausura cíclica. El Todo-Cosmos, en su estructura y dinamismo unitario es identificado por Zubiri con la natura naturans que origina todas las cosas, la natura naturada.

Todas las cosas, pues, son respectivas, y lo son en sus dos dimensiones: en su dimensión talitativa, las cosas son respectivas en virtud de sus diferencias, de sus contenido peculiares: es a lo que Zubiri, como hemos visto, llama “cosmos”. Pero las cosas también son respectivas en su dimensión trascendental, es decir, en virtud de su carácter de realidad inespecífica: es a lo que Zubiri llama “mundo”.

Ocurre que, además del cosmos, el hombre, por ser la única realidad cósmica que puede percibir la dimensión trascendental que tienen las cosas, es también, a su manera, estricta y plenariamente sustantivo. El ser humano, en tanto que abierto a la realidad inespecífica, no se encuentra enclasado en un medio donde responde a estímulos, sino que vive religado al poder de lo real en tanto que real, es decir, vive en el mundo, y por lo tanto, apoderado por el poder de lo real a optar, a elegir como está en el mundo, es decir, a configurar su yo. Es por ello el hombre realidad relativamente absoluta, y no absolutamente absoluta. El hombre, por su facultad para percibir las cosas como realidades, percibe la realidad como totalidad, concibe un mundo.


… se enfrenta con el mundo no solamente como un todo de realidad, sino que en este enfrentamiento el carácter formal del mundo se le presenta con una matiz especial, el carácter de ultimidad. Preguntarnos por él es justamente el problema de la fundamentalidad del mundo. (AM, 204)


Lo que quiere decir que por su propia estructura intelectiva, por el último momento de ésta que es la razón, el ser humano se pregunta por el fundamento de la realidad. Y esto no por curiosidad intelectual o simple afán especulativo, sino porque la dirección que la intelección toma “hacia” el fundamento allende la aprehensión de las cosas es un momento inseparable de la inteligencia sentiente. Este preguntarse por el fundamento del mundo es constitutivo de su naturaleza, lo que le sitúa por encima de él:


El hombre se encuentra vertido al mundo de una manera, ciertamente, peculiar (…) es un trozo minúsculo, infinitamente pequeño, perdido en un rincón del universo entero (…). Sin embargo hay algo por lo que el hombre es cualitativamente superior. Cualquier rayo o relámpago o resplandor de humanidad es infinitamente superior, cualitativamente, al resto entero del universo. Y es por ese factor en virtud del cual el hombre, sin dejar de ser una realidad reciente y perdida en un rincón del universo, sabe que es una realidad reciente y perdida. Y justo en la medida que lo sabe está por encima del universo entero. (AM, 205)


En la evolución del cosmos ha surgido una realidad inteligente que percibe las cosas como realidades, que por ello está “en” la realidad, y que por estarlo y verse obligado por el poder de lo real a configurar su yo, es persona. Pues bien:


(…) las personas, sean o no hombres, constituyen para el universo algo así como los puntos de inflexión en que el universo vuelve en cierto modo sobre sí mismo y le es patente de alguna manera, y en algún trozo suyo, eso que llamamos su carácter total y su carácter último. Su carácter total, esto es, ser mundo; su carácter último por la manera como en su experiencia existe el hombre en el mundo. (AM, 206).


En cada acto en el que interactúa con las cosas concretas, el hombre alcanza el todo de la realidad, el mundo (la respectividad trascendental). No es que todas las cosas del cosmos le sean accesibles, que esto es imposible, pero sí percibe el carácter inespecífico de realidad que posee el cosmos. La realidad sólo se puede presentar en su totalidad como mundo, porque los contenidos del cosmos son inabarcables por la mente humana, pero su formalidad de realidad es una y la misma en todos los contenidos. Por tanto, concebimos una totalidad y buscamos cuál es la realidad fundamento de esa totalidad. Esta es la tesis que Zubiri defiende en El hombre y Dios: la religación al poder de lo real, que es un hecho primario y universal, constitutivo de la realidad humana, lleva al hombre a preguntarse, también constitutivamente, por el fundamento del mundo.

El fundamento del poder de lo real


Cuál sea el fundamento del poder de lo real depende de la ruta que se elija para llegar a él. Pero no es la etapa final de la ruta emprendida por Zubiri lo que aquí nos interesa, sino la ruta misma dibujada por Zubiri: la religación al poder de lo real lleva inexorablemente a toda persona a enfrentarse con la ultimidad de lo real (lo que constituye su dimensión teologal), o lo que para Zubiri es lo mismo, con el problema de Dios. Hasta aquí, podríamos decir, el camino que compartimos todos los humanos. A partir de este punto el camino diverge y podemos optar por varias vías, que son fundamentalmente dos: la teísta y la no teísta. La vía teísta se abre a las diferentes religiones históricas, la vía no teísta conduce al agnosticismo o al ateísmo. La pregunta que habría que hacer a Zubiri en este punto es por qué llama “problema de Dios” a un problema al que nos enfrentamos antes de la elección de la vía por la cual vamos a abordarlo, si una de esas vía precisamente excluye a Dios. 

La razón, cuando teoriza sobre la realidad, opta seguir un camino u otro. Inexorablemente el hombre se ve lanzado en la realidad y por la realidad “hacia” su fundamento, pero la dirección que tome “hacia” el fundamento se elige. El sol, en tanto que real, no nos hace dudar, pero es que la aprehensión primordial de realidad, según Zubiri, es inmediata. Sin embargo, los momentos ulteriores de intelección son construidos en un contexto cultural determinado: el sol puede ser una divinidad que exige sacrificios o una estrella objeto de estudios de la astrofísica. El conocimiento que la razón nos otorga es siempre infinito, por eso el problema de la fundamentalidad, sea de las cosas reales o de la realidad en tanto que realidad, queda siempre abierto. Todo conocimiento, incluso el que creemos definitivo, es provisional, problemático, variable. El acceso a la fundamentalidad, a la ultimidad, es un hecho abierto siempre al infinito. Lo mismo ocurre con las teorías sobre cuál sea fundamento del poder de lo real. El ateísmo, el teísmo en sus múltiples opciones, y el agnosticismo o la indiferencia son un sólo una vía de acceso al fundamento.

El indiferente o despreocupado “se ocupa despreocupadamente de lo que intelige como indiferente (…). El ámbito de la fundamentalidad es inteligido como in-diferente, y el hombre se apropia optativamente la posibilidad de vivir en indiferencia fundamental” (HD, 278). No es que se viva sin fundamentalidad, sino en una “indiferencia fundamental (…) una especie de entrega indiferente a la fundamentalidad de la vida” (HD, 279). Y según Zubiri, esta indiferencia fundamental “es una actitud tomada en aras de la vida (…) afirmar enérgicamente que vive y quiere vivir (…) voluntad de vivir, pero dejándose llevar por lo que fuere su fundamento” (HD, 280)

Hay también, reconoce Zubiri, quienes ni tan siquiera se despreocupan del problema, porque para ellos la vida no plantea problema ninguno: es la que es y nada más. Es la vida que reposa sobre sí misma, la vida atea.


Otros inteligen que el poder de lo real en las cosas es un hecho y nada más que un hecho, sin necesidad de fundamento ulterior: es la pura facticidad del poder de lo real. Y en esto es en lo que consiste el ateísmo. No es sólo la vida en y por sí misma, sino la vida reposando sobre la pura facticidad del poder de lo real: la fundamentalidad como pura facticidad. (HD, 283).


Religación y religión


El ateísmo y el agnosticismo son modos de experiencia del fundamento de lo real, como lo es el teísmo, cuya plasmación es la religión.


Aquí, plasmación significa que se trata de la forma concreta en que individual, social y históricamente, el poder de lo real se apodera del hombre. Plasmación es, pues, forma de apoderamiento. Esta plasmación es religión en el sentido más amplio y estricto del vocablo (…) Como plasmación de la religación que es, la religión tiene siempre una visión concreta de Dios, del hombre y del mundo. Y por ser experiencial, esta visión tiene forzosamente  formas múltiples: es la historia de las religiones. Pero la historia de las religiones no es catálogo o museo de formas coexistentes y sucesivas de religión. Porque aquella experiencia es, a mi modo de ver, experiencia en tanteo. Por tanto, pienso que la historia de las religiones es la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como social y histórica, acerca de la verdad última del poder de lo real, de Dios. (HD, 380)


La experiencia de la religación en su modo teísta se plasma de forma concreta en una religión situada social e históricamente. La historia de las religiones es el camino por el que el hombre ha ido actualizando en su mente las dimensiones del poder de la deidad, como último, posibilitante e impelente. Así, al hombre le ha aparecido el poder de la deidad como algo trascendente, como algo vivo que actúa en la naturaleza, como poder que domina sobre la vida y la muerte, como poder que dirige la vida social y de otras muchas maneras a lo largo de la historia. Son las formas, todas legítimas, de situarse frente al hecho inconcuso de la religación, dice Zubiri (HD, 45-52)

Para Zubiri son fundamentales disciplinas como la sociología de la religión o la historia de las religiones, no sólo para establecer la descripción de sus muy diversas manifestaciones, sino para saber en qué consiste lo religioso de un hecho religioso. Para contestar a estas preguntas se han trazado dos caminos que Zubiri considera insuficientes: el de la religión como institución religiosa constituida por creencias, ritos y prácticas sociales, y el de la religión como dominio de lo sagrado. El primero deja fuera muchos actos religiosos que no pertenecen a lo institucional, como la plegaria o la oración individual. Además, y más importante, todas las instituciones esenciales a la religión, no son la esencia misma de lo religioso en cuanto tal, sino el cuerpo en el que se encarna. Por último: lo religioso es anterior a lo social (EPFHR. 16-17). Por otra parte, el camino que toma lo religioso como el dominio de lo sagrado tampoco nos conduce a la esencia de lo religioso. Zubiri critica la contraposición que establece Rudolph Otto entre lo profano y lo sagrado: la religión no sería sino la obediencia y la sumisión hacia lo tremendo, lo misterioso y lo santo, caracteres esenciales de lo sagrado. Lo religioso, según Zubiri, no lo es por ser sagrado, sino al contrario, lo sagrado lo es por ser religioso. El hombre no escinde su vida, pues, entre lo profano y lo sagrado, sino que lo religioso es algo del hombre entero y no sólo una de sus dimensiones (EPFHR, 18-28).

Conclusión


Estas dos críticas de Zubiri que acabamos de reseñar son fundamentales. Su intención es clara: señalar que toda experiencia humana es, en el fondo, experiencia religiosa; que, aunque no se profese una religión, todo hombre experimenta de uno u otro modo lo religioso. De ahí términos como “religación”, “problema de Dios”, “deidad” o “dimensión teologal del hombre”, aunque reconozca Zubiri que la experiencia constitutiva de lo humano que es el poder de lo real puede tener en el hombre un fundamento a-teísta.

Al poder de lo real lo llama Zubiri “deidad”: “ (…) las cosas reales y el poder de lo real no son Dios, pero son más que meros efectos de Dios. Son formalmente lo que llamaré deidad, [que es] la realidad misma de las cosas en cuanto como poder manifiesta su formal constitución en Dios” (HD, 156). Entonces, “deidad” no es más que la manera de llamar al poder de lo real en tanto que constituido en Dios. Podemos preguntarnos por qué llamar “deidad” al poder de lo real si algunas de las vías para acceder a su fundamento no conducen a Dios.


Le llamo deidad por dos razones; porque será justamente la vía que nos conduzca a Dios, y además porque en última instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carácter universal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre él y sobre todas las cosas que son reales. La deidad no es nada distinto del mundo y de las cosas reales. Pero sí es esa condición que las cosas reales tienen, por el mero hecho de ser reales, de tener un dominio las unas sobre las otras, y todas ellas sobre el hombre, y el hombre sobre las demás cosas: es la realidad en su condición de poder. Esto no es una teoría: es un hecho inconcuso. Podrá un ateo no emplear la palabra deidad; me daría exactamente lo mismo. Porque lo que estoy describiendo no es una teoría de Dios, ni una fundamentación; es pura y simplemente la constatación –el hecho inconcuso- de que en el hombre acontece, en esta forma de poder, el poder de la realidad, la deidad. (HD 43-44).


O se llama a priori “deidad” al poder de lo real antes de escoger la vía teísta hacia su fundamento, o ya se ha elegido antes esa vía y esa es la razón justamente de que llamemos “deidad” al poder de lo real. Quizá sería más apropiado no llamar “deidad” al poder de lo real si no vamos a fundamentarlo en Dios. Si lo vamos a fundamentar en la pura facticidad del mundo, mejor evitar equívocos y llamamos al poder de lo real “poder de lo real”. Zubiri llama “dimensión teologal del hombre” a la  dimensión que de hecho envuelve constitutivamente y formalmente un enfrentamiento inexorable con la ultimidad de lo real, incluso al ateo, en tanto que es un enfrentamiento con la ultimidad de lo real, es un enfrentamiento teologal. “Lo teologal es, pues, en este sentido, una estricta dimensión humana” (HD, 372). Como ocurre con “deidad”, “teologal” es un término equívoco si se quiere nombrar con él una dimensión humana universal que no siempre remite a Dios. Si Zubiri no considera oportuno adjetivar esa dimensión como “teológica”, quizá sería conveniente no recurrir a un término gemelo, y sustituirlo por otros términos ya utilizados, como por ejemplo, “dimensión de fundamentalidad” o “dimensión de ultimidad”. Ocurre lo mismo cuando Zubiri llama el “problema de Dios” a un problema anterior a la elección de la vía por la cual vamos a abordarlo, una de las cuales excluye a Dios.  
 En definitiva, Zubiri utiliza términos y expresiones que nombran lo propiamente constitutivo del ser humano, pero los orienta hacia lo divino (religación-religión, teológal-teológico, poder de lo real-divinidad, o problema del fundamento-problema de Dios), de tal manera que se puede sospechar que los hace para justificar filosóficamente la fundamentación en Dios de la religación humana al poder de lo real, y esto a pesar de reconocer que hacerlo es una cuestión de fe que no compete a la filosofía.

La filosofía de la religión de Zubiri intenta aunar dos tendencias históricas. Manuel Fraijó (Dios, el mal y otros ensayos, 2004, pp. 181-206. Trotta. Madrid.) distingue dos ámbitos en los que se plantea el problema de Dios: el “contexto de descubrimiento”, previo a cualquier reflexión teológica o filosófica, y el “contexto de fundamentación” -el propio de la teología y la filosofía- encargado de articular conceptualmente la experiencia religiosa. Para Fraijó el ideal sería un cruce de tradiciones que Unamuno formuló así: “Piensa el sentimiento, siente el pensamiento”. Zubiri habla de inteligencia sentiente, que es sentir las cosas como realidades. La realidad sentida nos religa al poder de lo real y nos lleva hacia el fundamento de ese poder. En esos dos momentos intelectivos, el de la aprehensión de realidad (realidad como alteridad) y el de la marcha racional hacia su fundamento (realidad como fundamento), descubrimos y fundamentamos el poder de lo real.

Pero este es sólo el punto de partida: optar o no por una vía teísta o religiosa dependerá, al final, de una disposición íntima. La religación es condición necesaria de la religión, pero no condición suficiente, así que hay que recurrir a otros elementos explicativos para comprender el hecho religioso. La religación, el hecho por el cual estamos vinculados a las cosas en tanto que reales, no puede ser la esencia de la religión, pues si lo fuera siempre conduciría a ella. No lo hace, luego debe haber otra cosa que nos lleve -si nos lleva- hacia la religión. La religación, pues, a pesar de la pretensión de Zubiri, no puede fundamentar una filosofía de la religión.




Referencias

Las obras de Zubiri se citan en el texto conforme a las siguientes siglas y ediciones. La fecha de la primera edición se señala entre paréntesis junto a la edición utilizada en este trabajo.

AM: Acerca del mundo. Madrid: Alianza Editorial, 2010. (2010).

HD: El hombre y Dios. Alianza Editorial. Madrid. 1998. (1984).

IS: Inteligencia sentiente. Alianza Editorial. Madrid. 1980. (1980)

EPFHR: El problema filosófico de la historia de las religiones. Alianza Editorial. Madrid. 1994. (1993).
ETM: Espacio. Tiempo. Materia. Alianza Editorial. Madrid. 2008. (1996).

NHD: Naturaleza, Historia, Dios. Editorial nacional. Madrid. 1981. (1944).



José Javier Villalba Alameda

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